La antropología estoica

1. INTRODUCCIÓN

El estoicismo llama poderosamente la atención por su singular originalidad y por su esfuerzo por conseguir que el hombre se construya a sí mismo. Su doctrina no se reduce a la consideración del ser humano, pero es éste un elemento transversal que está presente en cada uno de los bloques de la filosofía estoica. En cualquier caso, para una aproximación estrictamente antropológica, es claro que la Ética es la mayor fuente de información.

La vida estoica era sobria, en constante lucha, lo cual obligaba al continuo pronunciamiento de la razón. El hombre siempre debía actuar conforme a la naturaleza, lo cual provenía de un juicio racional (es decir, un análisis continuo de evaluación racional).

Pretendemos recoger precisamente esta perspectiva; capturar al hombre tanto en su interioridad como enfrentado (y veremos en qué medida podemos afirmar este enfrentamiento) con un mundo de unas características muy determinadas. El ser humano estoico se mueve entre dos dimensiones, y pretende en un continuo esfuerzo por hallar su reconciliación, por descubrir la coincidencia entre su logos individual y el logos divino. Lo interesante es caracterizar el proceso que se extrae de esta pretensión, y de qué modo puede ser realizable.

Descartes – Les proves de l’existència de Déu a les Meditacions Metafísiques

1. INTRODUCCIÓ

Una de les qüestions més significatives en Metafísica és la consideració de la divinitat, i són tradicionalment cèlebres les proves que tracten de mostrar la seva existència. Descartes, a les seves Meditacions metafísiques, no és aliè a aquesta temàtica; no l’aborda empès per la tradició, sinó per la seva fonamental importància. Al cap i a la fi, Déu i la seva existència és el primer principi que pretén assolir la Metafísica.

La particularitat d’aquestes proves en el text cartesià és la seva vinculació amb les formes expositives, cosa que condiciona i articula la seva estructura i orientació. Els arguments de l’existència de Déu estan indissolublement relacionats amb la forma analítica i la sintètica, i les diferències que s’estableixen entre ambdues responen a raons de gran rellevància per al desenvolupament metafísic de Descartes.

Del que es tracta és d’analitzar aquesta relació, tot aclarint i exposant el context discursiu en què se situa. Abans, però, s’analitzaran les nocions bàsiques amb què les proves operen, en tant no només s’estableixen sobre una ruptura en la forma expositiva, sinó també entre les mateixes nocions fonamentals de Déu i del jo. Es pretén, doncs, que el resultat sigui un panorama de situació global de les proves de l’existència de Déu i el context en què s’insereixen com a peca significativa a la Metafísica cartesiana, i no tant una anàlisi detallada de cadascun dels seus moviments.

Wittgenstein: La regla y el lenguaje privado

1. INTRODUCCIÓN

De la multitud de aspectos en los que Wittgenstein varía su concepción en su llamada segunda etapa respecto a la primera, podría considerarse que el normativo es suficientemente transversal. En él es posible observar el cambio de orientación y la asunción de un particular pragmatismo por parte de nuestro autor; de la determinación del interior del lenguaje, entendido como su fundamento, se pasa a la indagación del significado de los términos lingüísticos en el desempeño real y efectivo de las acciones en las que tienen lugar.

Así pues, en este trabajo se pretende recoger la consideración de la regla en la segunda etapa de Wittgenstein, y cómo esta concepción enlaza con las dificultades por comprender la posibilidad de un lenguaje consecuentemente privado, en la medida en que las reglas se aplican a prácticas que deben ser, como tales, externas. Ello exige realizar un seguimiento lo suficientemente pormenorizado de partes muy significativas de las Investigaciones Filosóficas [1], que será, para este trabajo, el texto de referencia central. En particular, el comentario se centrará, para la primera aproximación, entre §185-242, y para la segunda, §243 y siguientes.

El nexo de unión de ambos elementos será la asunción y el seguimiento por parte de un sujeto de una regla; en la medida que éste actúa conforme a esta regla, es pertinente discutir de qué modo la asume y puede determinar modo de aplicación y por tanto su corrección. Para ello, el hilo conductor será la discusión que hay acerca del argumento del lenguaje privado; su comprensión tiene consecuencias para ambos aspectos tratados, y será un buen punto de enlace. En primer lugar, es pertinente en la medida que aborda la cuestión de cómo un sujeto está capacitado para interpretar sus propias prácticas, que realiza conforme a una regulación. Se trata de ver qué papel juega el hecho de descubrir exactamente qué regla se ha seguido en función de la reconstrucción de las prácticas que se haga. En segundo lugar, la tarea que desempeña un contexto público será muy significativa en la medida en que se presenta como el único ámbito en el que se manifiesta tanto la aplicación de la regla como su seguimiento por medio de estados mentales.

Lo que se pretende con este trabajo es, al fin, recoger detalladamente el carácter pragmatista del análisis de la regla en Wittgenstein, y ver de qué modo esta concepción da cuenta de los contextos reales de práctica, en la medida que se trata de una propuesta orientada no a fundamentar o a elaborar una teoría, sino a describir fenómenos lingüísticos que se dan en el uso. Por otro lado, será significativo también reflejar en qué sentido Wittgenstein trata de mostrar la necesidad de reflexión acerca del lenguaje privado, por su relación con el seguimiento de reglas y por su papel en un contexto de formas de vida públicas; se trata de una cuestión muy enraizada en las intuiciones más inmediatas de todo hablante que, sin embargo, merece ser objeto de una reflexión profunda. Tratamos pues de recoger dicho ejercicio de investigación.

Comentari als Soliloquis d’Agustí d’Hipona

1. INTRODUCCIÓ

Sant Agustí va néixer a Numidia l’any 354. El seu interès filosòfic va iniciar-se amb la lectura de l’Hortesius de Ciceró. Posteriorment va pertànyer a una secta maniqueísta, de què posteriorment renegaria, no sense deixar-se influir, ens els seus primers escrits, de forma significativa. El seu interès es va derivar a l’escepticisme dels Acadèmics, molt distants ja del discurs platònic. No obstant això, quan es va traslladar a Milà, on tenia presència la cort imperial, va rebre una forta influència del neoplatonisme, a partir del qual forjaria la seva doctrina. Allí va rebre el càrrec de professor de retòrica. Va esdevenir deixeble de San Ambròs, i un cop convertit a la fe cristiana va renunciar al seu càrrec de professor i es va retirar, amb problemes de salut, a Cassacium. Ja recuperat, va tornar a Milà i va ser batejat l’any 387. El 388 va tornar a Àfrica. El 391 va esdevenir sacerdot i el 395 va ser nomenat bisbe d’Hipona. Des de llavors el seu discurs va fer-se progressivament més conservador, i es va dedicar principalment a participar en controvèrsies teològiques, sovint dirigides a diferents heretgies.

La importància de Sant Agustí en la doctrina cristiana és inqüestionable. Juntament amb Sant Tomàs és el major exponent de la filosofia cristiana medieval. La seva tasca va consistir en gran mesura en intentar conciliar el discurs revelat amb la investigació filosòfica. El text bíblic havia de tenir una explicació racional, que va consistir en la seva obra. Les influències neoplatòniques són constants i, malgrat tot, Sant Agustí va elaborar un sistema autònom. Així com estoics i neoplatònics havien desenvolupat una barreja de filosofia i religió, l’objectiu del bisbe d’Hipona era fonamentalment ètic i religiós. No es tractava d’adquirir un coneixement empíric, tal com havien fet els filòsofs físics grecs, sinó d’investigar i contemplar la Veritat al voltant de l’home; els seus fins, Déu, la Saviesa, l’ànima. El seu discurs parteix de l’experiència més íntima i no s’allunya mai de l’ésser humà. Entre el 386 i el 390 va escriure les que havien de ser les seves obres més significatives; De libero albitrio, De beata vita i De inmortalitate animae.

Els Soliloquia van ser escrits el 386 a Cassacium, on Sant Agustí va passar uns mesos descansant en companyia de la seva família i alguns deixebles. Els diàlegs que va escriure allí no pertanyen a la seva època madura; encara no havia completat la síntesi entre doctrina catòlica i neoplatonsime. Els Soliloquia són un text innovador; l’autor parla amb si mateix i elabora un diàleg a partir del qual avança l’obra. El que pretén, encara que l’obra va quedar inacabada, és demostrar la immortalitat de l’ànima. Es complementa amb De inmortaliate animae, una obra de major extensió i importància en el seu discurs.

El començament de la Filosofia: Fichte i Hegel

Aquesta entrada correspon a un treball de curs d’una assignatura dedicada a la Fenomenologia de l’Esperit de Hegel. Com es pot veure, considera la qüestió de com donar inici a la Filosofia; no es tracta tant de considerar el fonament com la forma de poder començar el discurs filosòfic. La Crítica de la Raó pura de Kant havia suposat un ineludible precedent. Dit això, és molt possible que aquest treball sigui ampliat més endavant, però com que aquesta és la versió que vaig presentar, em sembla que, de moment, pot penjar-se així.

El proyecto cosmopolita atravesado por el terrorismo – Respuesta de Habermas al 11-S

 

Este es el trabajo que presenté para la asignatura de Filosofía Contemporánea I. Debo decir que es un tema que me interesa, por lo que tengo intención de seguir trabajando en él. En cualquier caso, tal y como está ahora, se trata más de algo así como una reseña que de una defensa de una tesis. 

 

1. INTRODUCCIÓN

La diferencia entre lo jurídico y lo ético ya se apunta en la Teoría de la acción comunicativa (1). Cuando el gobierno de los G.W. Bush defiende una guerra justa, que no legal, frente a un eje del mal, un adversario fantasmagórico que ha sido demonizado, pasa a primer plano unas convicciones éticas, las cuales tienen total predominancia sobre lo jurídico. Este tipo de discursos no apela al Derecho, de modo que no considera las diferencias religiosas o culturales. Emerge un falso universalismo que impone una determinada forma de vida a todos los demás Estados. La tesis de Habermas es que no hay justicia entre naciones sin la intervención del Derecho a un nivel internacional.

En el Derecho internacional clásico los sujetos del Derecho son los Estados (hasta mediados del s. XIX son los Estados europeos, únicamente). Según éste, se establece un juego estratégico basado en tres reglas. La primera regla plantea que el Estado soberano debe tener el monopolio de la violencia y controlar la situación social y territorial dentro de sus frontera y, por ello se constituye como tal. La segunda, que la soberanía del Estado se basa en el reconocimiento internacional. La tercera y última regla, que el Estado soberano puede firmar la paz o declarar la guerra con otros Estados, pero no puede intervenir en los asuntos internos de otro Estado.

Así pues, no hay una instancia supranacional que pueda intervenir en situaciones de conflicto internacional y se reserva la persecución de crímenes de guerra a las situaciones de paz en las que puedan intervenir coaliciones de Estado. Por otro lado, es indiferente la orientación de cada uno de los Estados, mientras se despliegue internamente. Además, hay terceros países soberanos que pueden declararse neutrales. En resumen, la igualdad soberana pasa por reconocer la guerra como medio de resolución de conflictos y, por tanto, el conflicto bélico depende de los pactos de los Estados que la subscriban.

El tiempo en la existencia humana: La Historia enfocada en la vida

Esta entrada corresponde a mis apuntes, convenientemente ordenados ampliados y seleccionados, de Filosofía de la Historia II. El trabajo sobre Alejandro Magno y el análisis de la necesidad y la contingencia en él corresponden a la primera parte de esta asignatura. Debo apuntar que estos apuntes requieren cierta familiaridad, si no con la temática, con el léxico y los textos señalados.

 

1. INTRODUCCIÓN

La ontología tradicional del tiempo había conllevado consideraciones que no eran capaces de recoger el espíritu de la naturaleza histórica del hombre. La noción aplanada y lineal de Aristóteles conllevaba una noción parcial y excesivamente cientificista.

No fue hasta el abandono de este paradigma occidental que pudo tratarse con plena dedicación la cuestión de la verdadera naturaleza del hombre y su estrecho vínculo con la dimensión histórica. A ello se liga una nueva forma de entender la disciplina, en tanto que debería desvincularse de toda ciencia que la alejara de su interés fundamental. La oposición no se centra exclusivamente en el historicismo o los planteamientos esencialistas clásicos respecto a la naturaleza humana, sino también a la conciencia común del mundo occidental.

Así pues, este trabajo pretende recoger la nueva visión respecto a la existencia humana, vinculada a una nueva ontología del tiempo, que recoja el carácter específico de su ser, una nueva concepción de la Historia como disciplina y una crítica a la idea de progreso, tan enraizada en el ideario de el mundo contemporáneo occidental. Al fin y al cabo se quiere analizar cual es el papel de las dimensiones temporales de futuro y pasado en la vida y la actividad humanas, y cual es el modo en el que pueden ser abordadas mediante la reflexión filosófica.

Se han tomando como fuentes de lectura básicamente a tres autores clave; Heidegger, Benjamin y Nietzsche. Los planteamientos de San Agustín de Hipona y de Ricoeur han servido para completar la exposición y enriquecerla con sus respectivas orientaciones. No se pretende, a pesar de todo, ofrecer una exposición detallada o especialmente rigurosa de sus discursos considerados aisladamente, sino que se ha primado la consistencia interna del trabajo en sí. Se trata de ofrecer un planteamiento coherente y unitario que, si bien debe recoger los elementos clave de cada autor, los reelabore dentro de una perspectiva y unos objetivos comunes.

 

Necesidad y contingencia: Análisis en Alejandro Magno

1. INTRODUCCIÓN

La figura de Alejandro Magno puede considerarse con toda certeza uno de los grandes personajes históricos, equiparable a Ramsés II, Gengis Khan o Napoleón. Son personajes en los que, siguiendo a Hegel, se produce una confluencia entre interés particular y general, y su egoísmo, un egoísmo extremo que afecta a decenas de miles de vidas, les lleva a dar un paso de gigante en el devenir histórico de la humanidad. Una suerte de astucia de la razón convierte ese anhelo individual, una fuerza irresistible para el gran protagonista, en un fin universal; el personaje juega entonces un papel tanto universal como particular, su devenir histórico se entremezcla con la determinación de un fin de la historia al que irremisiblemente confluyen sus actos. Las grandes conquistas se convierten en puntos de partida para el desarrollo de una gran civilización; estos personajes destruyen imperios y preceden a otros nuevos, y ahí es donde puede observarse un movimiento histórico acelerado.

La intención de este trabajo es precisamente ésta, elaborar un breve esbozo de la figura de un gran personaje histórico, en este caso, Alejandro Magno, desde una perspectiva hegeliana; discutir su adecuación, sus consecuencias y la problemática que de ello se deriva. No se trata de afirmar concretamente nada sobre el rey macedonio, sino de situar un intenso momento histórico, con un claro protagonista, bajo una óptica determinada y particular.

Los textos de Filosofía de la Historia hegelianos son especialmente recomendables para tratar este punto porque lo desarrollan explícitamente. El núcleo temático que va a tratarse puede relacionarse con el resto del desarrollo hegeliano sobre la materia, no sólo para ofrecer mayor profundidad, sino también para contemplar un mayor rango de las consecuencias de que derivan de una concepción como esta.

Así, Alejandro Magno va a ser visto desde una óptica fundamentalmente moderna. Si bien dicha visión conlleva un inevitable (y tal vez, condenado al fracaso por su ingenuidad) anacronismo, permite ponerla en relación al desarrollo filosófico que nos interesa. De otro modo sería imposible; a estas alturas no estamos en disposición de pretender emprender un análisis plenamente adecuado en su contexto histórico y, menos aún, de ponerlo en relación con las temáticas propuestas para este trabajo.

De este modo, el Alejandro Magno que va a presentarse puede mostrarse sensiblemente distanciado de lo que hoy se podría considerar su psicología, su carácter o sus pretensiones. El interés se centra más concretamente en las consecuencias de esas decisiones, las cuales son históricamente bastante definidas. Así pues, y como mínimo, a los hechos nos remitiremos.

Comentario al argumento ontológico de San Anselmo

“Et quidem cedimus Te esse alquid quo nihil maius cogitari potest. An ergo non est aliqua talis natura, quia dixit insipiens in corde suo: non est Deus? Sed certe idem ipse insipiens, cum audit. Hoc ipsum quod disco: aliquid quo maius nihil cogitari potest, intelligit quod audit; et quod intelligit in intellectu eius est, etiam si nom intelligat illud esse. Aliud enim est rem esse in intellectu, aliud intelligere rem esse.”

“Creemos que eres algo nada mayor de lo cual puede concebirse. Se trata, por consiguiente, de saber si tal Ser es, porque el insensato ha dicho en su corazón: No hay Dios. Porque cuando me oye decir que hay un ser por encima del cual no se puede concebir nada mayor, este mismo insensato comprende lo que digo; el pensamiento está en su inteligencia, aunque no crea que el objeto de este pensamiento es. Porque una cosa es tener idea de un objeto cualquiera y otro creer que es.”

Anselmus: Proslogio, Capitulum II

Según San Anselmo pues, la existencia de Dios es necesaria dada su naturaleza. Dios es nada mayor de lo cual nada puede concebirse, por lo que si se entiende esa idea, hay que admitir su existencia. Esto es, si entendiéramos tal idea pero no aceptáramos que existe, incurriríamos en una contradicción, puesto que deberíamos admitir un ser aún más perfecto (lo cual es imposible) que exista de facto.

En todo caso, y como consideración adicional, es preciso apuntar que San Anselmo no tenía noción alguna de la distinción entre esencia y existencia. Tal distinción no llegó a los filósofos cristianos hasta que no se tradujeron al latín los autores musulmanes, entre ellos Avicena. Así pues, San Anselmo sólo es capaz de diferenciar un ser exclusivamente en el entendimiento (tal como podría ser un centauro) y un ser real (como el hombre, del que podemos conocer la esencia y tenemos constancia de su existencia).

En la primera premisa, San Anselmo presupone que lo que él llama Dios puede concebirse realmente. Algo mayor de lo cual nada puede concebirse parece ser un concepto límite, el fin de un interminable camino. Dado que tiene que ser “lo mayor”, lo máximamente grande, y que siempre podremos pensar algo mayor a lo previamente concebido, parece que un concepto límite tenga una naturaleza un tanto difícil. Debe ser una idea total, absolutamente grande, corresponderse en la magnitud infinita. Puede pensarse algo así, pero no con suficiente consistencia como para considerarlo un “algo”. Debería ser una noción, pero es contradictorio tomar el infinito como algo concreto. Leibniz afirmaba que conceptos tales como velocidad máxima son contradictorios. No le falta razón, la velocidad máxima es propia del objeto que del punto inicial al final no invierte tiempo (puesto que, en caso contrario, podría concebirse una velocidad aún mayor), lo cual implica que no hay movimiento y, por tanto, tampoco velocidad.

En todo caso, aceptando que pueda concebirse la idea de algo mayor de lo cual no puede concebirse nada, nos encontramos ante otro obstáculo. San Anselmo presupone que la existencia (el ser real) es un atributo de grandeza, por lo que es indispensable para el mayor de los seres. Es decir, Dios es lo mayor que puede concebirse y, por tanto, debe existir (o ser realmente), puesto que si no existiera no sería lo mayor. En primer lugar, y dada su grandeza, sería delicado pensar que tal naturaleza tuviera que constreñirse a los criterios de perfección humanos. Nosotros, hombres mortales y miserables, tal vez pensamos que la existencia es un atributo de perfección, esto es, que es más perfecto un ser existente que uno simplemente ideal, pero eso no implica que una naturaleza divina deba considerarlo así. Por otro lado, y con mayor justicia, hay que considerar la réplica que hizo Kant [1] a este argumento.

Según este, lo que se afirma de un ente real (existente) y de otro simplemente posible puede ser lo mismo, o dicho de otro modo, los atributos que se pueden aplicar a seres reales y seres posibles son los mismos. Los atributos de algo posible se le dan en relación a ese algo, exista o no, no por ellos mismos. Así, cuando un ente es posible, sus predicados se afirman por sí mismos, porque existen (de un modo general, no particular, es decir, aplicados a ese ente posible). Así pues, concluimos que la existencia no es algo atribuible a un ente, sino que es su posición absoluta, y no meramente relativa (como lo sería un atributo). Por lo tanto, aunque pudiera concebirse la idea de algo mayor que lo cual no puede concebirse nada, ello no implicaría que tal idea tenga que existir necesariamente, como pretende San Anselmo, sino que puede quedarse como lo que es, una idea. Es decir, no puede concluirse ni que existe ni que no, lo cual no sirve de nada.

En realidad, el argumento ontológico de San Anselmo sólo puede demostrar que algo es necesariamente. Esto es, que hay un ser que, siendo como es, no puede ser de otro modo, esto es, no puede no ser. Hay algo que permanece siempre, al margen de la contingencia del mundo. Llegamos a esta conclusión reconsiderando su argumento. Avicena había recurrido a una dialéctica similar al considerar a Dios no como algo definido y individual, sino como el Ser, simplemente, un ente total y existente. Es un ser de naturaleza tal que su esencia no puede desvincularse de su existencia; su esencia consiste en su existencia [2]. La necesidad de este Ser también puede derivar de la contingencia propia del mundo. Entenderlo como un ser independiente, como se concibe a Dios, es erróneo; el Ser es el todo al que debe la existencia todo lo posible, esto es, el mundo sensible. No podría ser de otro modo; la contingencia evidente de lo aparente debe sustentarse en un contenido necesario que sea su causa lógica [3].

Tal como Kant afirmó, si no existiera nada a un nivel global, nada sería posible. Algo concreto puede concebirse como posible y, por tanto, no existente en algún momento. Sin embargo, de un todo tal consideración es errónea, si no hay existencia previa no puede concebirse ninguna posibilidad; algo tiene que existir necesariamente para que algo sea posible (puesto que si no, sería concebible un momento en el que nada existiese, y es evidente que existe algo). Sea lo que sea, se le llame Ser o como se quiera, el hecho es que hay existe necesariamente algo.

Muchos han sido los distintos argumentos ontológicos a lo largo de la historia. Procedan como procedan, el error último siempre consiste en la consideración de Dios como algo determinado e individual, en su personalización ideal. Sobra decir que ninguno de ellos es válido. No hay certeza, ni tan siquiera dialéctica, que exista Dios más que como mero concepto.

[1] KANT, I., El único fundamento posible de una demostración de la existencia de Dios; 1ª Consideración 1, 3, 1763.
[2] AVICENA, Isârât (Livre des directives et remarques); trad. A.-M. Goichon, Beirut-París, Vrins, 1951, págs. 371-372
[3] AVICENA, Kitâb al-Shifâ (Libro de la curación), II parte, ed. S. Van Riet, Lovaina, E. Peeters, 1983.