Comentari als Soliloquis d’Agustí d’Hipona

1. INTRODUCCIÓ

Sant Agustí va néixer a Numidia l’any 354. El seu interès filosòfic va iniciar-se amb la lectura de l’Hortesius de Ciceró. Posteriorment va pertànyer a una secta maniqueísta, de què posteriorment renegaria, no sense deixar-se influir, ens els seus primers escrits, de forma significativa. El seu interès es va derivar a l’escepticisme dels Acadèmics, molt distants ja del discurs platònic. No obstant això, quan es va traslladar a Milà, on tenia presència la cort imperial, va rebre una forta influència del neoplatonisme, a partir del qual forjaria la seva doctrina. Allí va rebre el càrrec de professor de retòrica. Va esdevenir deixeble de San Ambròs, i un cop convertit a la fe cristiana va renunciar al seu càrrec de professor i es va retirar, amb problemes de salut, a Cassacium. Ja recuperat, va tornar a Milà i va ser batejat l’any 387. El 388 va tornar a Àfrica. El 391 va esdevenir sacerdot i el 395 va ser nomenat bisbe d’Hipona. Des de llavors el seu discurs va fer-se progressivament més conservador, i es va dedicar principalment a participar en controvèrsies teològiques, sovint dirigides a diferents heretgies.

La importància de Sant Agustí en la doctrina cristiana és inqüestionable. Juntament amb Sant Tomàs és el major exponent de la filosofia cristiana medieval. La seva tasca va consistir en gran mesura en intentar conciliar el discurs revelat amb la investigació filosòfica. El text bíblic havia de tenir una explicació racional, que va consistir en la seva obra. Les influències neoplatòniques són constants i, malgrat tot, Sant Agustí va elaborar un sistema autònom. Així com estoics i neoplatònics havien desenvolupat una barreja de filosofia i religió, l’objectiu del bisbe d’Hipona era fonamentalment ètic i religiós. No es tractava d’adquirir un coneixement empíric, tal com havien fet els filòsofs físics grecs, sinó d’investigar i contemplar la Veritat al voltant de l’home; els seus fins, Déu, la Saviesa, l’ànima. El seu discurs parteix de l’experiència més íntima i no s’allunya mai de l’ésser humà. Entre el 386 i el 390 va escriure les que havien de ser les seves obres més significatives; De libero albitrio, De beata vita i De inmortalitate animae.

Els Soliloquia van ser escrits el 386 a Cassacium, on Sant Agustí va passar uns mesos descansant en companyia de la seva família i alguns deixebles. Els diàlegs que va escriure allí no pertanyen a la seva època madura; encara no havia completat la síntesi entre doctrina catòlica i neoplatonsime. Els Soliloquia són un text innovador; l’autor parla amb si mateix i elabora un diàleg a partir del qual avança l’obra. El que pretén, encara que l’obra va quedar inacabada, és demostrar la immortalitat de l’ànima. Es complementa amb De inmortaliate animae, una obra de major extensió i importància en el seu discurs.

2. COMENTARI ALS SOLILOQUIS

2.1. Consideracions generals

Sant Agustí va heretar la forma dialogada de Plató en aquesta obra. No obstant, no va mantenir l’esperit d’aquest, sent el diàleg la forma natural de reflexió filosòfica en l’Antiga Grècia. Sant Agustí descarta aquest mètode no per la metodologia en si, sinó per les discrepàncies que sorgeixen, mantingudes i accentuades per la tossuderia o el ressentiment amagat [1]. El diàleg dels Soliloquis es presenta com una forma de reflexió interna i autosuficient. La bilateralitat sorgeix amb la figura de la Raó, el conductor del fil del diàleg, el “Sòcrates” dels escrits platònics. I no sembla altra la funció d’aquesta peculiar Raó que la de permetre a Sant Agustí una investigació amb si mateix, guiar-lo per a permetre que avanci de forma correcta. Sant Agustí parla amb si mateix, no amb una raó externa. No obstant això, els Soliloquis no tenen la finalitat de quedar-se en unes meditacions individuals i íntimes, sinó que Sant Agustí ja apunta, des d’un principi, que els escriu perquè siguin llegits, no per un públic qualsevol, sinó a uns lectors cultes: “No et preocupis que et puguin llegir molts lectors; aquestes breus notes bastaran a la minoria selecta dels teus conciutadans”[2]. A més, constata la necessitat que dites reflexions siguin escrites; d’altra banda seria incapaç de recordar-les.

És significatiu que Sant Agustí no concebi l’obra com una obra de gran abast. El seu estat de salut no va semblar permetre’l elaborar més que una exposició inacabada del problema que plantejava: (…) “Aplega breument les troballes en poques conclusions”[3]. Per la seva naturalesa “demanen una total solitud”[4], pel que no podien ser dictades, cosa que l’hagués permès, potser, d’escriure una obra de major extensió.

Sant Agustí va personalitzar molt els Soliloquis, i no va ocultar, ans al contrari, un cert procés temporal que queda representat al text. És conscient de les seves limitacions i manifesta, en nombroses ocasions, dubtes i problemes en la pròpia digressió. No s’han d’entendre com a res més que recursos narratius per a aclarir l’exposició o donar nous arguments a una mateixa qüestió. És molt representatiu que el Sant Agustí de l’obra es contradigui a si mateix i es mostri constantment indecís i prudent; el que pretén l’obra és ser un reflex versemblant d’una meditació. Sant Agustí demostra una qualitat literària molt notable, i es mostra molt hàbil en l’explicació dialogada. Com s’ha dit, la Raó condueix la línia argumental que el propi Sant Agustí segueix, tot seguint un ordre deliberat. L’estil és àgil i molt clar, encara que perd facilitat de comprensió en alguns punts, sobretot en la primera part del Llibre Segon. Abunden els exemples i les al·legories; Sant Agustí recorre constantment a imatges palpables i molt properes al seu entorn. Sovint aconsegueixen alleugerir la complexitat filosòfica del discurs, malgrat que, en ocasions els referents estiguin senzillament mal presos, de forma que, més que aclarir, emboliquen i allunyen l’atenció del lector de l’explicació:

“Jo, la Raó, sóc a la ment allò que la mirada és als ulls. No és igual tenir ulls que mirar, ni tampoc mirar que veure. L’ànima, doncs, necessita tres coses: tenir ulls sans, mirar, veure. L’ull sa és la ment neta de tota taca corporal (…) Ara bé, la mateixa mirada, tot i tenir els ulls sans, no podrà girar-los a la llum si li falten aquelles tres condicions: la fe(…), l’esperança (…), la caritat”[5]

El fil argumentatiu de l’obra queda fixat des d’un inici: “Vull conèixer Déu i l’ànima”[6]. No obstant això, la Raó anirà repassant diferents conceptes vinculats a la naturalesa humana, com el coneixement, la ciència, la veritat i la falsedat, per a permetre demostrar a Sant Agustí la immortalitat de l’ànima. No obstant, aquest fil no es presenta plenament cohesionat. Sembla més un recull d’aspectes necessaris per a demostrar la tesi que una successió natural, el procés que duu a poder demostrar-la.

2.2. Llibre Primer

El Primer Llibre és dedicat, en primer lloc, a plantejar els motius i els objectius de l’obra completa. En segon lloc, s’encarrega de, un cop definit l’àmbit d’investigació, desgranar les consideracions que el componen, però limitant-se a tractar-les des d’una perspectiva moral i pràctica. No hi ha demostracions pròpiament teòriques; Sant Agustí pretén establir les bases pràctiques perquè el lector pugui adquirir i assumir adequadament la demostració sobre la immortalitat de l’ànima descrita al Llibre Segon. Es tracta de conduir l’individu a la contemplació, a la Veritat com a tal, no descriure-la.

El llibre comença amb una sort d’introducció; en primer lloc a la situació de l’obra i en segon lloc a la seva temàtica. Així, Sant Agustí fa palesos els motius d’escriure els Soliloquis; la seva malaltia li dóna temps per a reflexionar i s’adona que ha d’escriure els seus avenços per tal que no els oblidi. No obstant, la feblesa li ho impedeix. Per a superar aquest inconvenient, la Raó li suggereix pregar a Déu. Sant Agustí elabora una llarga pregària, els principis trinitaris de la qual s’havien establert recentment en el Concili de Nicea (325). Els que haurien de ser els principis de la doctrina cristiana oficial són exposats aquí. La pregària es dirigeix a Déu; al Pare, l’atribut principal del qual és el de Creador Omnipotent, al Fill, que encarna la Saviesa, a l’Esperit, l’alè vital de Déu, i als tres alhora, a la unitat que suposen. La paradoxa de la unitat de les persones de la Trinitat no són tractades per Sant Agustí; es dedica a mostrar l’amor que sent per Déu, i li demana coneixements veritables, propers a Ell.

Acabada aquesta breu introducció, l’autor inicia ja el discurs pròpiament dit. Declara que vol conèixer els principis de l’home, Déu i l’ànima. Posteriorment condensarà aquest objectiu en “conèixer la veritat i per ella la resta”[7], com a pas previ per a la concepció de les dues entitats anteriors, però sense desvincular-se de l’univers humà. La importància de Déu rau en el fet que és el sustent, la causa i la fi de l’home. És el marc que l’envolta i li dóna sentit. L’home és indiscutiblement el centre cabdal del seu discurs. No obstant, a mida que avança el llibre aquest objectiu primer, com es veurà, es limita a la demostració de la immortalitat de l’ànima.

Davant les dificultats que li imposa la raó per a distingir el coneixement veritable de Déu, Agustí argumenta que sabria que el coneix perquè l’estimaria. A partir d’aquí, es conclou que allò que cal estimar és l’ànima racional, comú tant a Déu com als homes:

“(…) Els estimo, no pel fet de ser animals, sinó pel fet de ser homes, és a dir, perquè tenen ànimes racionals, les quals també estimo en els lladres. Puc estimar en tot home la raó, i puc justament odiar aquell que usa malament allò que estimo.”[8]

És palès que el que es considera digne d’amor no és l’ànima en si, sinó la facultat racional d’aquesta. Només el coneixement veritable dóna peu a l’amor, el coneixement fruit de l’enteniment, i no de la percepció sensible. Això es conclou davant la impossibilitat de percebre Déu de forma empírica; és capital creure per a poder entendre, i a partir d’aquí sorgirà l’estima. Aquesta serà una constant en tot el discurs Agustinià, derivada directament del “creu per a poder comprendre”, de l’Evangeli segons Sant Joan.

El coneixement necessari queda establert com a Ciència Vera (evidentment, desvinculada del seu sentit contemporani), entesa a nivell universal. Tant la recta com l’esfera [9] són objecte d’aquesta ciència, i també ho és Déu. La diferència està en la dignitat del coneixement, en la joia que desperten en el subjecte, però no en la ciència en si.

No obstant, l’atenció de Sant Agustí no se centra en la ciència en si, sinó en el coneixement particular de Déu, que és considerat quelcom absolutament intel·ligible. Al contrari que les tendències de concepció negatives, pròpies de Pseudo-Dionís, i posteriorment de Duns Escot, Sant Agustí és partidari d’una concepció positiva de Déu. Per això, doncs, no es privarà de situar-lo com a objectiu d’investigació.

Així, per a representar el coneixement de Déu, l’autor empra una metàfora molt pròxima al platonisme; les facultats de l’ànima són els ulls que capten els objectes il·luminats, les veritats de la ciència, per Déu, la font de llum [10]. La Raó és vista com la mirada dels ulls; la realització de les facultats intel·lectuals, l’activitat de l’ànima.

No obstant això, Sant Agustí puntualitza; per a conèixer, l’ànima ha d’estar sana. Cal, en primer lloc, que les facultats de l’ànima estiguin plenament dedicades a la contemplació. La ment ha d’allunyar-se del mal desig de les coses mortals [11], negar les passions que dificulten la seva tasca cognitiva. L’autor mostra un plantejament inicialment estoic, malgrat apunta que això només pot aconseguir-se mitjançant la fe. Cal que l’ànima es disposi a renunciar a les passions, i això no és possible si no creu en el que obtindrà si ho fa. De nou es presenta la constant en San Agustí, l’anteposició de la fe a la comprensió. A més de la fe, perquè l’ànima estigui sana li cal l’esperança, ja que és necessari que confiï, un cop sap què obtindrà si es dedica plenament a l’activitat intel·lectiva, que és capaç de fer-ho, és a dir, que pot vèncer els impulsos passionals. Per últim, la caritat permetrà que l’ànima estimi i desitgi allò que creu, la comminarà a realitzar la seva funció i rebutjar de tot plaer corporal.

En segon lloc, l’ànima ha de dirigir-se al veritable objecte de coneixement, i això és possible gràcies a una raó virtuosa. L’ànima, com a tal, és capaç de conèixer, ja que és racional, però només conduïda rectament podrà fer-ho vera i adequadament. La virtut en la Raó és l’última premissa necessària per al coneixement de Déu. En termes aristotèlics, l’ànima que realitzi l’activitat pròpia de les seves facultats racionals i ho faci excel·lentment, esdevindrà virtuosa, i aquest és el camí per al coneixement de Déu.

L’últim pas és tornar a remetre’s a les tres virtuts teològiques que s’han nomenat anteriorment. La virtut esdevé veritablement perfecta si se la condueix a la fi de l’ànima, la visió de Déu. La fe, l’esperança i la caritat guien l’ànima excel·lent cap a la font de llum; no només al coneixement ver, sinó a la Veritat en si mateixa, la fi de l’home. La fe, la convicció d’aquesta creença i l’amor per Déu són l’última condició en l’activitat cognitiva veritablement perfecta. És molt significatiu que la contemplació de Déu sigui vista com la fi, l’objectiu últim, de la Raó humana. És per això que un cop assolit aquest fi, l’autor pugui parlar ja de felicitat: “(…) Aquesta és la virtut verament perfecta: la raó que abasta el seu fi; a la qual virtut segueix la felicitat”[12]. La felicitat s’assoleix a partir de la virtut perfecta, en la pràctica de l’activitat racional dirigida per la fe, l’esperança i la caritat. El fi de la vida humana es correspon amb el coneixement del fi de l’home com a tal; en Déu es troba la felicitat. Del Creador s’afirma “que és, que és intel·ligible, i que tot ho fa intel·ligible”[13]. No només és objecte de comprensió de l’ànima humana, sinó que és la font de tot objecte. Per ell, totes les coses poden conèixer-se; n’és la causa primera. En el moment de l’argumentació en què es troba Sant Agustí, no pot afirmar que coneix Déu, pel que aquesta afirmació de la Raó no pot considerar-se altrament que revelada. No sembla ser un obstacle per a l’autor; la veracitat de la veritat revelada és inqüestionable, i és l’inici del camí per a la felicitat.

Les virtuts teològiques han aparegut com a pas previ al coneixement i com a condició indispensable per al coneixement veritable. La seva necessitat, a més, s’estén a la mateixa contemplació de Déu. La caritat sempre serà present, és més, augmenta amb la visió divina, ja que, com més conegui Déu l’ànima, més l’estimarà. Sant Agustí planteja que, donat que l’ànima està unida a un cos mortal, la fe i l’esperança són necessàries per a mantenir la contemplació de Déu. La sensibilitat indueix al dubte, fins i tot un cop havent contemplat la Veritat. Així, retorna la fe i l’esperança de poder mantenir la visió adequada. No obstant, un cop l’ànima s’allibera dels lligams corporals, això és, després de la mort, no es requereixen la fe i l’esperança. L’ànima com a entitat immaterial, no pot dubtar d’allò que sap i coneix veritablement, i ja no té cap mitjà sensible que la indueixi al dubte. Així, les virtuts teològiques són presents en tots els passos del coneixement, i més profundament en el coneixement de Déu. L’autor no planteja cap altre camí possible. No hi ha coneixement veritable sense fe, esperança i caritat. No es concep cap altre ànima que la que creu fermament en la Veritat revelada; sembla quelcom impensable. Sant Agustí no ho expressa explícitament, però pot entendre’s que els ateus, insensats a la Bíblia, no poden contemplar la Veritat com a tal; poden conèixer, però no adequadament.

Un cop establert que la fi de l’ànima humana, allí on es troba la felicitat, és la contemplació de Déu, Sant Agustí es dedica a destriar els detalls d’aquesta via proposada. En primer lloc, planteja quina és la vida que s’adequa més a aquest fi. La vida, i tots els actes i hàbits que comporta, han de dirigir-se a aquest objectiu. És quelcom natural; l’ànima sap què busca i així ho vol, per tant, viu en conseqüència. Els béns externs, com són les riqueses, els honors, el matrimoni o el menjar, no poden ser vistos altrament que com a mitjans per a assolir aquesta felicitat. No poden ser desitjables per sí mateixos, ja que interrompen l’activitat pròpia de l’ànima. Només cal entendre’ls com a quelcom circumstancial, que pot ajudar l’home a realitzar de la forma més adequada la pràctica contemplativa:

“Abans, quan desitjava la riquesa, la volia per ser ric; i els honors, que ja he deixat d’anhelar, m’atreien per no sé quina lluentor que tenen; i en el matrimoni, quan me’l proposava només hi cercava renom i plaer. Aleshores, d’aquestes coses en tenia desig; ara les rebutjo totalment. Però si són l’únic camí per abastar el que vull, les toleraré, no les desitjaré.”[14]

Malgrat tot, això no implica que s’hagin de rebutjar tots els béns que no són mitjans cap al Bé Suprem, Déu. L’amistat, o al vida mateixa, no tenen perquè ser defugides d’entrada. L’ànima en pot gaudir, i major i millor serà el bé que n’obtingui si condueixen al coneixement. Poden tolerar-se i mantenir-se mentre no es tingui la certesa que allunyen o dificulten la tasca pròpia de l’ànima. D’altra banda, l’únic que cal rebutjar pròpiament és allò que impedeix, dificulta o allunya l’ànima de la pràctica cognitiva. Així com l’amistat o la vida s’havien descartat com a obstacles purs, el dolor corporal se situa, en una curiosa argumentació presa de Corneli Cels, com el mal suprem [15]:

“(…) Estem compostos de dues parts, és a dir, d’ànima i de cos; i atès que la part millor és l’ànim i la pitjor el cos; el bé suprem és el millor de la part millor; i el mal suprem, el pitjor de la part pitjor. Però el millor per a l’ànima és la saviesa, i el pitjor per al cos és el dolor.”[16]

Sant Agustí no descriu aquesta forma de conduir la vida humana com un imperatiu. Sorgeix del discurs racional, i s’obté com un camí veritable i perfecte per a la realització del que creu la fi de l’home. Cal certa prudència a l’hora de jutjar aquest plantejament. En primer lloc, és necessari considerar tant el context històric, la instrucció neoplatònica de l’autor i la seva ferma creença religiosa. Les relacions de matrimoni o amistat en el s. IV dC no poden traslladar-se amb facilitat a l’actualitat, i més considerant com una màxima suprema, més forta que la interacció social, el coneixement ideal. No es pot oblidar que l’àmbit de discurs agustinià és estrictament antropològic; la seva filosofia és filosofia de l’home.

L’amor per la saviesa és considerat el més elevat. No hi ha res que pugui superar-lo; ni l’amistat, ni l’amor conjugal. Tot l’afecte ha de dirigir-se a una contemplació comú de la Veritat. Sant Agustí desitja que siguin molts els que l’acompanyin en el coneixement. Tanmateix, assenyala que és un camí fonamentalment individual; l’home l’ha de recórrer individualment. Això obre la possibilitat de múltiples camins per a un fi comú; cada ànima assoleix el seu objectiu de forma diferent. Així, pot arribar-hi de forma directa progressivament. Altrament seria molt difícil abastar la felicitat, amb un coneixement desordenat. És recomanable en aquest segon camí, doncs, un ensenyament progressiu i esglaonat, que permeti l’individu estimar com cal, havent-la esperat suficientment, la Veritat.

En aquest punt es torna a plantejar la radical diferència entre ànima i cos, tot considerant que el cos, allò sensible de l’home, és un obstacle per a la contemplació veritable. L’autor recomana fugir de tot això sensible [17]. Evitar-ho o, almenys, adonar-se del propi error és una tasca impossible. No hi ha forma de veure la veracitat del coneixement que s’ha adquirit, la perfecció del camí cognitiu que s’ha emprès. La Bellesa, però, sap quan s’ha de mostrar [18], la Veritat com a tal es posseeix quan es coneix recta i adequadament, quan l’ànima és virtuosa i perfecta. No hi ha cap manera d’adonar-se’n. El coneixement no és tal si no se’l coneix; cal contemplar per a adonar-se que l’objecte de la pràctica cognitiva és l’adequat.

L’últim capítol prepara per al nucli argumentatiu del Segon Llibre i comença a dibuixar la demostració de la immortalitat de l’ànima. Se centra en la Veritat. D’ella es diu que, així com les coses veres neixen i moren, no pot desaparèixer. Ara bé, tot el que és en un subjecte no pot subsistir si no subsisteix el subjecte [19]. Cal que la Veritat es trobi en algun lloc, ja que tot el que és, és en algun lloc [20]. Així, no podent trobar-se en les coses mortals, la veritat ha de subsistir en les immortals. Aquí s’intueix la mecànica de l’argument; donat que en l’ànima hi ha veritat, i que aquesta només es troba en les coses immortals, l’ànima és immortal. No obstant, Sant Agustí prefereix, abans de manifestar-ho explícitament, tancar el llibre; deixar les consideracions pràctiques i morals i donar pas a les teòriques, a partir de les quals podrà desenvolupar amb més mitjans el seu argument.

2.3. Llibre Segon

Aquest llibre se centra ja plenament en la demostració de la immortalitat de l’ànima. I ho fa des d’un àmbit plenament teòric; els argument no es basen en l’experiència, sinó en les propietats d’allò ideal, immaterial, com pot ser la veritat o la falsedat. S’organitza en tres etapes; la primera dibuixa i planteja, de forma molt directa i concisa, l’argument com a tal. La segona retorna a les premisses de l’argument, i es dedica a definir els termes de veracitat i falsedat, per a, un cop establerts, retornar, en la tercera i última part, a l’argument, i deixar demostrada, àmpliament, la immortalitat de l’ànima.

En el primer capítol s’ofereix una reflexió interessant. La vida no és volguda per si mateixa, sinó pel coneixement, com s’ha dit abans. D’altra banda, el coneixement només pot comportar felicitat, ja que la desgràcia de Sant Agustí, l’angoixa i la tristesa que diu sentir, provenen de la ignorància. Aquesta és una tesi que desenvoluparà plenament a De libero albitrio, però que, de moment, no presenta prou desenvolupada. Així, la intel·ligència seria la causa de la felicitat. Plantejada aquesta situació, l’autor afirma, sense poder donar-hi raons, que existeix i que coneix. Li sembla una evidència: “Ningú no pot ser feliç si no viu; i ningú no pot viure si no existeix. Així, doncs, vols ser, vols viure i vols entendre”[21]. La qüestió és saber si podrà ser sempre, si viurà sempre i per tant, serà sempre.

Val a dir que la traducció d’aquest fragment es presenta, com a mínim, confusa. L’autor empra ‘existir’ i ‘ser’, tot distingint els usos que tenen ambdós termes i que en llatí es resumeixen en un de sol. No obstant, és impossible que Sant Agustí conegués aquesta distinció, no introduïda fins el s. XI pel filòsof musulmà Avicena ni traduïda al llatí fins un segle després. Els criteri de traducció del verb llatí ‘esse’ per ‘ésser’ o ‘existir’ no semblen prou ordenats, i la lectura resulta confusa.

Abans de centrar-se en la immortalitat de l’ànima, però, prefereix situar-se en la immortalitat del coneixement, o la Veritat, per a deduir-ne després la tesi. La mecànica que segueix és molt senzilla però efectiva; l’argument sembla inqüestionable. Encara que el món desaparegui, la veritat romandrà, ja que serà cert que el món ha desaparegut. Així, en primer lloc, tant si el món és com no és, hi ha veritat. D’altra banda, si la veritat també desapareix, serà veritat que ja no és, i mentre és, hi ha veritat. En conclusió, “la veritat no pot morir de cap manera”[22].

L’argument avança, aquest cop emprant la falsedat. S’ha demostrat que la veritat és immortal, i Sant Agustí afirma que la falsedat també ho és, encara que sembla que el mogui més una impressió que una certesa raonada. Doncs bé, la falsedat no es troba en els objectes, sinó que rau en el subjecte, que creu percebre quelcom que realment no és el que sembla. Així com s’equivoquen els sentits, pot equivocar-se l’ànima. Donat que no hi ha falsedat sense un subjecte, i per tant, sense una ànima, i la falsedat és immortal; l’ànima ha de ser necessàriament immortal. El mateix autor acusa la precipitació d’aquest argument: “Vas massa de pressa, torno a dir. Estic més disposat a concedir que potser he admès alguna cosa temeràriament, que no pas a tenir per segura la immortalitat de l’ànima”[23]. Els dubtes que es plantegen resideixen en la possibilitat de deducció de l’eternitat de l’ànima de la falsedat i la veritat. Com Sant Agustí apunta, l’argument bé podria resoldre’s amb una successió indefinida d’ànimes, i no l’eterna subsistència de l’ànima en general.

La comprensió dels capítols següents no és senzilla. S’ofereixen successives definicions de veracitat i falsedat, i sovint es redueixen a l’absurd o no duen enlloc. En tot cas, la mecànica a seguir és la següent; es planteja una tesi i a continuació és rebat. A mida que s’acumulen les tesis, Sant Agustí pot avançar en l’argumentació perquè disposa de mitjans sòlids; comença sabent què no són la falsedat i la veracitat. En primer lloc, es descarta que allò fals sigui el que no és tal com apareix [24], donat que implica que la veracitat o la falsedat de les coses depenguin que un subjecte les hagi percebut. Res que no pertanyés a l’experiència directa podria ser considerat ver, ja que senzillament, no apareix. L’autor admet l’absurditat d’aquesta tesi i accepta que la veritat necessiti veure’s des d’una altra perspectiva. No obstant, torna a caure en el mateix error; defineix allò ver com el que és tal com apareix al subjecte [25]. Així, resulta que les coses no són per si mateixes, sinó que són causa del coneixement del subjecte. No obstant, sembla evident que quelcom és el que és per si mateix, i això el fa ver. L’últim intent consisteix a dir que la veritat és allò que és [26]. D’aquí en resulta que la falsedat no pot ser; Tot el que és és ver, i tot el que no és no pot ser. No hi ha possibilitat que quelcom sigui fals.

Donat que el primer camí ha resultat improductiu, Sant Agustí reprèn la investigació, però des d’una altra perspectiva. La falsedat és allò que no és el que sembla [27]. A priori, sembla una definició encertada, ja que tota imatge d’un objecte és falsa, precisament pel fet que no arriba a identificar-se amb el que és l’objecte en si. És una certesa que sorgeix del la percepció sensible; la falsedat sembla aproximar-se a la idea de semblança. No obstant, dos objectes que són el mateix són semblants, i no per això un dels dos és fals. D’altra banda, un objecte fals es distingeix precisament del ver perquè n’és diferent; si no, s’identificarien. Vist des d’aquesta perspectiva, el que fonamenta la falsedat sembla ser la dissemblança, i no la semblança. S’ha acabat concloent que allò la falsedat és alhora semblant i dissemblant a la realitat, i aparentment no pot negar-se cap de les dues facetes de la definició. La discussió torna a trobar-se en una aporia.

Malgrat tot, el que realment està fent Sant Agustí és negar-se a considerar els conceptes de veritat i falsedat com una realitat universal. Analitzant els casos particulars es troba sense sortida i amb raó, perquè li manca una visió de conjunt. La metodologia no és nova; ja en Plató s’observa com, a partir dels casos particulars s’obté, almenys implícitament, una definició general. I el futur bisbe d’Hipona acabarà arribant-hi, però recorrent un camí que en un principi no el duu enlloc. És evident que la causa d’aquesta digressió és purament pedagògica; pretén donar validesa a les seves afirmacions i mostrar, tot seguint l’esperit de l’obra, el mètode seguit. Així resulta més senzill i clar de seguir.

Abans d’abordar el sil·logisme de la immortalitat de l’ànima, Sant Agustí fa una consideració significativa:

“Una cosa pot ser en un altra de dues maneres. Primera, quan hi és de tal manera que en pot ser separada i existir en una altra: com és ara aquesta fusta que és en aquest lloc o el sol que és a l’orient. Segona, quan és de tal manera en un subjecte que no en pot ser separada: com és ara la forma en aquesta fusta, la llum en el sol, la calor en el foc, la ciència en l’ànima (…).”[28]

Aquesta distinció d’un objecte de “ser en una altra cosa” destria la situació física de la cognitiva. És d’interès per a l’obra la segona categoria; una cosa és en una altra quan n’és una propietat, un element constitutiu. L’autor afirma que aquest primer és inseparable del segon; per ell és. Per tant, no pot subsistir sense el subjecte, la cosa constituïda. A més, puntualitza que, considerat del revés, el subjecte bé pot subsistir sense allò que subsisteix en ell, sense una propietat singular, sempre que aquesta coexisteixi en un subjecte sense ser el mateix subjecte [29]. L’autor pretén deduir, de la necessitat de la Veritat, la necessitat de la immortalitat de l’ànima, ja que la Veritat, en forma de ciència, és en l’ànima. Donat que la veritat sempre subsisteix, i que no pot subsistir sense el subjecte on és, cal que l’ànima, igualment, subsisteixi sempre.

El mateix Sant Agustí percep que aquest argument presenta algunes dificultats. El principal obstacle és el fet que la ciència sigui sempre en l’ànima. Sembla quelcom difícil d’acceptar, més si s’entén, com l’autor indica, que és pròpiament la Veritat. És evident que la Veritat necessita d’un subjecte, o més d’un per a subsistir; el que no és tan obvi és que hagi de ser l’ànima.

En tot cas, les primeres objeccions es refereixen a la naturalesa de la veritat. Ha quedat demostrat anteriorment que és eterna, i sembla que l’argument no té feblesa. Per a recolzar-ho, la Raó enuncia la definició que esdevindrà definitiva de la falsedat; “és fals allò fet per a assemblar-se a un altre, però que no és allò a que s’assembla”[30]. Es resolen les tres apories que s’havien plantejat abans; queda establerta la semblança i dissemblança amb la veritat i, d’altra banda, que allò fals és (i no només allò ver). Certament, quelcom que no és no pot ser fals; senzillament, no és. De les sentències falses en podem dir que són tals perquè, per sobre de tot, són sentències, al marge de què diguin.

Sigui com sigui, per a demostrar que la veritat és en l’ànima, Sant Agustí es pregunta què és ver, a banda del coneixement (la veracitat del qual ja s’ha demostrat); allò que sigui subjecte de la veritat haurà de ser igualment etern. En el buit queda clar que no, donat que en ell, per ser buit, no hi ha veritat, i no hi pot haver res ver que no contingui veritat. El buit, en tant buit, no és res, i per tant, no suposa cap problema. En ell no hi ha veritat i, per això, no té més transcendència en la investigació. Déu és la Veritat en si mateixa, i per tant, no hi ha dubte que és immortal. Els cossos, d’altra banda, necessiten estar constituïts d’una espècie, una figura, perquè altrament no serien cossos. Les espècies ideals, com pot ser el triangle, són veres de forma indubtable, ja que són objecte de la ciència. No és així per a les figures dels cossos, ja que no s’identifiquen exactament amb aquestes espècies ideals, sinó que tenen no sé quina espècie d’imitació de la veritat i, per tant, són falses [31]. Certament, la forma d’un cos pot assemblar-se a una figura ideal, però mai s’hi correspondrà amb exactitud. Donat que les figures ideals són veres, i que es troben en l’ànima com a objecte de coneixement, caldrà concloure que la veritat és en l’ànima.

De nou es torna a la mateixa premissa de la formulació anterior; si mor el subjecte, allò que era en ell no pot seguir sent [32] i, donat que la Veritat, que és en l’ànima, és eterna, cal que l’ànima sigui igualment immortal.

Exposat l’argument, queda per aclarir que la ciència es trobi en l’ànima, donat que els ignorants semblen no conèixer i, malgrat tot, tenen ànima. Lamentablement, Sant Agustí no resol aquesta qüestió, que queda reservada a un altre llibre. No obstant, la deixa implícita en l’última reflexió del llibre. Distingeix un tipus de memòria, totalment inconscient, segons la qual qui coneix, el que fa realment és recuperar el coneixement que hi romania. Per tant, sigui l’individu un ignorant o un docte, el fet es que en ell sempre hi ha ciència. Com s’ha dit, no és estrictament implícit en el text i encara menys se li donen proves per a verificar-ho, però pot traslladar-se perfectament a la reminiscència o anàmnesi platònica. Malgrat tot, encara que acceptem aquesta premissa, no es resol l’objecció que s’havia formulat en un primer moment. L’ànima pot participar de la ciència, però no l’ha de contenir necessàriament de forma exclusiva. No es pot acceptar la teoria del record sense una argumentació sòlida que la fomenti, i per tant, s’ha de considerar que aquesta qüestió n queda resolta. L’argument general sobre la immortalitat de l’ànima disposa de molts mitjans; Sant Agustí ha dedicat tota l’obra per a desenvolupar-los, però ni semblen prou cohesionats ni demostren amb suficient claredat les premisses que condueixen a la conclusió. Ja estigui formulada de forma lògica o des d’un àmbit cognitiu, la immortalitat de l’ànima no queda satisfactòriament demostrada.

Podria semblar molt més encertat demostrar l’existència divina a partir de l’eternitat de la Veritat. Sant gustí ha identificat la Saviesa amb Déu. Sembla que podria disposar de múltiples arguments per a deduir la necessitat de l’existència de Déu a partir de quelcom, que ha plantejat com tant evident, com la Veritat eterna. D’altra banda, aquest argument es troba en De libero albitrio, però formulat des d’una altra perspectiva.

El llibre acaba amb una distinció que té poca repercussió amb el que s’ha tractat a l’obra, però que, tanmateix, és significativa pel que hi explica. Així, una cosa és la figura vera que és en la intel·ligència [33], i una altra, aquella que elabora la imaginació [34] com a producte de la cohesió del que es rep pels sentits. Hi ha objectes que no poden ser percebuts pels sentits i, per tant, dels quals no se’n poden tenir imatges en la imaginació. Aquests conceptes són veritables, es mantenen immutables, com poden ser, per exemple, els objectes matemàtics.

3. CONCLUSIONS

Sent com és aquesta una obra menor en la bibliografia de Sant Agustí, la transcendència de les tesis defensades és molt relativa. No obstant, assenta les bases d’un discurs que hauria de desenvolupar-se després, tot completant una elaborada síntesi entre els textos bíblics i la doctrina neoplatònica, tan influent en el pensament de l’Alta Edat Mitjana.

Hi ha moltes objeccions possibles a l’intent de demostració de la immortalitat de l’ànima dels Soliloquis. Sant Agustí va deixar aquesta obra inacabada, i convindria certa prudència a l’hora de criticar-la amb propietat. Si fos una obra de deliberat rigor, clarament estructurada i amb una temàtica plantejada i conclosa, se li podrien atribuir molts defectes. D’altra banda, tampoc seria adequat desautoritzar-la; respon a una investigació seriosa i molt acurada, com correspon a l’estil del bisbe d’Hipona, malauradament inacabada, però autònoma de per si. Com s’ha plantejat, la l’argument en si planteja alguns problemes no resolts adequadament, però el l’elaborat procés que se segueix amb les premisses és veritablement valuós.

Les consideracions ètiques bé podrien valorar-se de forma independent, i és molt representatiu que es desmarquin de tot corrent anterior. No responen a un estoïcisme pur, malgrat se’n vegin molt influïdes, ni tampoc als preceptes cristians. Sant Agustí aposta per una dedicació total a la contemplació, com a recerca de la felicitat humana, però això no suposa una renúncia, d’entrada, a tots els elements que componen la vivència més immediata.

La digressió ontològica que desenvolupa al voltant dels conceptes de veritat i falsedat és d’una gran complexitat i detall. Recorre totes i cadascuna de les objeccions que es planteja que podrien trobar-se, i tracta de resoldre-les amb una conclusió que resulta prou satisfactòria.

El rigor dels Soliloquis és possiblement lluny de l’habilitat gairebé implacable de les grans obres de Sant Agustí, però no n’és un pobre referent. En ell són presents els pilars del seu discurs que hauria d’esdevenir un dels pilars de la doctrina de l’Església occidental. Sant Agustí ja demostra un àgil i clar estil literari, no exempt d’innovacions (com és la mateixa estructura de l’obra) i de recursos remarcables.

4. NOTES

[1] SANT AGUSTÍ, Soliloquis; Tr. J. Pegueroles, Barcelona, Laia, 1982, II, 7, 14
[2] Ibid., I, 1, 1
[3] Idem.
[4] Idem.
[5] SANT AGUSTÍ, Op. Cit., I, 6, 12 i 13
[6] Ibid., I, 2, 7
[7] Ibid., I, 15, 27
[8] Ibid., I, 2, 7
[9] Ibid., I, 4, 9 i 10
[10] Ibid., I, 6, 12
[11] Idem.
[12] SANT AGUSTÍ, Op. Cit., I, 6, 13
[13] Ibid., I, 8, 15
[14] Ibid., I, 11, 19
[15] Ibid., I, 12, 21
[16] Idem.
[17] SANT AGUSTÍ, OP. cit.,, I, 13, 24
[18] Ibid., I, 13, 25
[19] Ibid., I, 15, 29
[20] Idem.
[21] SANT AGUSTÍ, Op. Cit., II, 1, 1
[22]Ibid., II, 2, 2
[23] Ibid., II, 3, 4
[24] Ibid., II, 3, 3
[25] Ibid., II, 5, 8
[26] Idem.
[27] SANT AGUSTÍ, Op. Cit., II, 6, 10
[28] Ibid., II, 12, 22
[29] Idem.
[30] SANT AGUSTÍ, Op. Cit., II, 15, 29
[31] Ibid., II, 18, 32
[32] Ibid., II, 19, 33
[33] Ibid., II, 20, 34
[34] Idem.