El començament de la Filosofia: Fichte i Hegel

Aquesta entrada correspon a un treball de curs d’una assignatura dedicada a la Fenomenologia de l’Esperit de Hegel. Com es pot veure, considera la qüestió de com donar inici a la Filosofia; no es tracta tant de considerar el fonament com la forma de poder començar el discurs filosòfic. La Crítica de la Raó pura de Kant havia suposat un ineludible precedent. Dit això, és molt possible que aquest treball sigui ampliat més endavant, però com que aquesta és la versió que vaig presentar, em sembla que, de moment, pot penjar-se així.

1. LA PARTICULARITAT DEL PRINCIPI DE FICHTE I HEGEL

La Doctrina de la ciència fichteana es planteja continuar la tasca de donar un fonament unitari al sistema de la filosofia transcendental. L’anàlisi de la consciència de Reinhold es reduïa a un estudi del fet de la consciència i de les seves representacions, la qual cosa no fonamenta res més que una certesa empírica i cau en un psicologisme. El que Fichte pretén amb el seu sistema és donar l’esquema complet de l’esperit finit. Així es poden unificar conseqüentment els dos àmbits del saber kantians; la metafísica de la natura i la metafísica dels costums.

El seu principi, doncs, es presenta com una anàlisi de la consciència immediata; no una anàlisi de fets, sinó la constatació en ella d’allò que la constitueix. S’uneixen dos elements; la consciència com allò més immediat per a la perspectiva del filòsof i també com a lloc del saber i, per tant, com a punt de fonamentació d’aquest. La forma d’estructuració de la consciència permetrà determinar la seva objectivitat; del que es tracta no és tant d’obtenir un saber acabat, sinó l’acte de saber mateix, és a dir, què el possibilita, en la mesura que es produeix en la consciència.

Així, Fichte comença comprovant com en tota consciència hi ha un element primari i fonamental que l’articula. La consciència es descobreix primerament com un jo que consisteix en actuar; és una acció originària, un dirigir-se, que té la particularitat de retornar sobre si. Aquest jo és el subjecte depurat de tota representació de l’ésser, la joïtat pura. I aquesta activitat originària, el seu retornar sobre si mateix del jo, no és objecte, en primer lloc, d’una concepció, sinó d’una intuïció. Encara no hi ha consciència perquè el jo no s’ha confrontat al no-jo. Fichte està reconstruint no l’ordre expositiu de la comprensió fàctica de la consciència, sinó aquell que imposa l’estructura d’aquesta com a objecte. Doncs bé, respon a un acte de llibertat el fet que el subjecte concebi aqust actuar en general (que és el seu concepte, el seu pensament) com un actuar determinar que s’orienta cap a si mateix. L’actuar només pot intuir-se, perquè es contraposa a l’ésser. Aquest actuar, però, només pot ser objecte d’intuïció, que es produeix en el reconeixement que a tota representació, a tot pensament, acompanya un acte d’auto atribució, la posició d’un jo. Així sorgeix la consciència, com a concepció, fruit de la intuïció, d’aquest actuar particular que és el jo.

Hegel comparteix aquest punt de partida en el sentit que també es planteja determinar la consciència immediata, sent com és el receptacle del saber. Es tracta de veure com s’articula la consciència per a observar en ella com es manifesta el saber. En aquest sentit, l’objecte i la intenció de cada plantejament és el mateix; en ambdós casos el principi de la Filosofia consisteix a especificar la consciència immediata per a tenir un fonament en l’afirmació del saber. Hegel, doncs, va recollir aquest element del discurs fichteà, la qual cosa suposava una radical novetat. En el cas del primer, això s’explica pel fet que el sber és apareixent, això és, es manifesta. Aquest és el camí de la consciència natural cap al saber veritable; en ella i nomes en ella es produeix l’afirmació d’un contingut que te pretensions de saber. Per tant, si es vol arribar a la possessió del saber veritable, caldrà observar primer quins són aquestes manifestacions i, per descomptat, especificar la seva gènesi i la forma com es donen en la consciència.

2. ELEMENTS DE DISCUSSIÓ

No obstant això, la Fenomenologia de l’Esperit rebutja tota pressuposició prèvia; el seu saber és el recorregut, la història concebuda de les figures de consciència, això és, de les diverses manifestacions del saber, de forma que la realització d’aquest, la ciència, constitueix el seu resultat últim. No pot dir prèviament en què consisteix aquest saber; només recorrent les seves manifestacions i sotmetent-les a un criteri intern a elles proporciona aquest coneixement. Així, el principi no és una forma de fonamentació de per si (tot i que es pretengui una fonamentació com a resultat), bàsicament perquè no hi ha eines per a fer-ho. El que es fa és especificar formalment i sense contingut el punt de vista des d’on es considerarà aquesta fenomenologia de l’esperit.

Hegel planteja que la preocupació per una teoria del coneixement prèvia és comprensible perquè la por a l’error mou a voler determinar d’entrada, positivament, sota quines condicions es produeix el saber. L’estratègia de Fichte situa la primera crítica kantiana com a contingut que se sosté per si mateix, però, a més, en la seva anàlisi de l’estructura de la consciència, parteix de la seva constatació, presentant d’entrada un contingut. El problema és que aquesta precomprensió ja és doctrinal; s’afirma com una manifestació efectiva del saber que s’està descobrint. Això no és acceptable per a Hegel, perquè pressuposa una concepció determinada del coneixement, a saber, que és l’instrument d’un subjecte per a captar un objecte. Això implica que el coneixement dóna figura i forma a allò que és de per si l’objecte. El fet és que el coneixement produeix un canvi en l’en-si de l’objecte, la qual cosa és contradictòria amb el que aquest ha de ser. Es podria intentar eliminar, cosa que Fichte tampoc fa, allò que el coneixement afegeix a l’objecte, però això deixaria aquest últim de la mateixa forma com estava abans, és a dir, no conegut.

El que es vol, al cap i a la fi, és arribar a l’objecte en si, pel que realment és, a l’absolut, sense mitjans que el modifiquin. Però no és possible apropiar-se d’ell amb un instrument. La Doctrina de la ciència fichteana renuncia explícitament a la idea d’una cosa en si com a fonament del contingut empíric a partir de què es basteix el coneixement. Això ja pressuposa una presa de posició clara que és plenament inadequada.

La contradicció de la crítica transcendental és l’elevació de la raó sobre les limitacions de l’intel·lecte, és a dir, la defensa de la idea que només la raó pot transcendir el coneixement sensorial dels fenòmens. En comptes de concedir-li ple estatut per a aprehendre la cosa en si, es veta la seva activitat al coneixement. Ja que no és possible conèixer fonamentadament (segons, òbviament, la seva fonamentació), redueix el coneixement al dels fenòmens. Però això és, per a Hegel, absurd; el veritable coneixement és el que conté l’objecte en si. A més, la crítica transcendental només ha desvinculat les formes de coneixement objectiu de l’objecte, de la cosa en si (allò que, de fet, hauria de ser l’objecte), no del subjecte. No les ha considerades, subjectivament, en si i per a si. L’idealisme transcendental de Fichte, de fet, elimina la noció de cosa en si. Però roman en una posició subjectiva i, tot i que permeti a la raó deduir per si mateixa les seves determinacions, no es completa.

3. ELEMENTS DE LLIGAM

Ara bé, la distància entre els dos autors en la qüestió que venim tractant també s’escurça en moltes ocasions que es mostraran fonamentals. De fet, podem afirmar que Hegel aprofita en gran part el plantejament fichteà, i no només la seva intenció inicial, tot sabent les dificultats que ja s’han assenyalat.

Així, el començament de la Fenomenologia de l’Esperit en tant és inici del sistema filosòfic (o inici de l’inici, com es veurà més endavant) no pot situar-se en una posició de manifestació del saber concreta. La perspectiva és diferent; cal veure què és allò que constata l’organització de la consciència, però no com a afirmació positiva d’un contingut, sinó com a caracterització formal. No hi ha encara legitimitat per a afirmar un saber, però sí pot exposar-se la forma com s’organitza aquest. I aquí es veu clarament el paper de Fichte en aquest punt del pensament hegelià; allò que la Doctrina de la ciència havia posat com a saber en tant anàlisi de l’estructura de la consciència serà considerat formalment. Això no es, d’entrada, quelcom que ens hagi resultat fàcil d’apreciar. Sense tenir en compte quina és la particular recepció que Hegel fa de la doctrina fichteana, poden localitzar-se en ambdós punts significatius en comú, però separats per la radical diferència quant al plantejament metodològic del començament de la Filosofia. En efecte, Hegel rebutja tota posició crítica que no tingui en compte que, manifestant-se, el que fa és originar paradoxes per ser concreta i no anterior (i, per tant, formal) a aquest apareixement en la consciència. A més, la problemàtica de l’objecte del coneixement (en particular, l’insistent rebuig de Fichte per considerar la cosa en si) i com aquest es concep semblaven, en un primer moment, dificultats insalvables per a detectar algun tipus de confluència que, en tot cas, s’intuïa i que, sobretot, es veia en el contingut pròpiament doctrinal, un cop superat el moment inicial que aquí estudiem.

Seguint amb Fichte, el punt de partida, com hem vist, és la intuïció intel·lectual de l’autoactivitat absoluta del jo. Aquesta és una captació d’un ésser no sensible, de la cosa en si sense recórrer a cap dada empírica, no és creació pel pensament d’allò que és en si; la raó és autònoma, i només ella pot captar el per-a-si subjectiu. Dins seu troba el fonament i no fora. La intuïció intel·lectual capta l’autoconsciència, la palesa, i aquesta, per no tenir res d’accidental, és la mateixa a tota consciència i determina absolutament el jo. Així doncs, es mostra l’element a tenir en compte; la caracterització de la consciència com en-si i per-a-si, en tant ella mateixa és el seu objecte, i no per això deixa de perdre el que és.

De la mateixa forma, per a Hegel la consciència mostra com en ella hi ha un ser-per-a-un altre, però dirigit a ella mateixa; aquesta és per-a-si alhora que és en si, té en ella mateixa el moment del saber (el ser per a una consciència que és ella mateixa) i el de la veritat (el ser-en-si, allò sobre què tracta el saber). Si els saber és concepte i l’objecte essència o veritat, l’examen de la consciència com a investigació del saber que es manifesta consistirà a comprovar la correspondència entre concepte i essència. Això mostra que el criteri per a ordenar i situar aquest saber manifestat, més que posat com a pressuposició per la consciència, sorgeix de la mateixa ordenació, de l’estructura de l’objecte a què es refereix el saber. És més, és deixant l’aportació del criteris externs com podrà veure’s com és la cosa en si i per-a-si.

Però es que en la mateixa consciència el saber ja es desenvolupa sense intervenció externa; sent ella alhora per-a-un altre i per-a-si, observa com és alhora consciència d’un objecte i consciència d’ella mateixa, consciència d’allò que per a ella és vertader i consciència del seu saber. En ella mateixa, sense que hi intervingui res més, es presenta la distinció entre el seu saber de l’objecte (allò que és per-a-ella) i l’objecte en si. Per tant, l’examen consistirà a veure l’adequació del saber de la consciència. Aquest és un altre element que Hegel pren directament de Fichte. Pot veure’s com la perspectiva del filòsof no ha d’actuar sobre el saber que es manifesta en la consciència; no l’ha de modificar per a extreure’n ell, al seu torn, un saber veritable. És deixant que la consciència es desenvolupi per si sola, que expliciti els diferents apareixements del seu saber del món com podrà obtenir-se de tot aquest contingut un saber veritable que condueixi a la ciència. En efecte, l’objecte de la Doctrina de la ciència fichteana no és un element passiu, acabat i tancat, sinó que és quelcom que genera, per aquesta activitat, el seu saber.

I surt a la llum un nou element de confluència ben significatiu. Hem assenyalat una perspectiva pròpia del filòsof que observa el desenvolupament de la consciència. Aquesta és, pròpiament, la perspectiva que extreu saber d’allò que s’està considerant a un primer nivell. Aquest primer nivell és el de la consciència immediata, de realitat fàctica i observada, que el que fa és manifestar allò que hi ha en ella, el fenomen, però no l’aprofundeix ni el considera el saber que n’extreu en conjunt. Això defineix una serie ideal, que es proposa determinar l’estructura de la consciència, i aquesta ve regida i l’extreu d’una sèrie real, que consisteix en el contingut i l’activitat propis d’aquesta consciència observada. Doncs bé, Hegel aprofita aquest plantejament, que pròpiament és de Fichte, i contempla dos nivell expositius; un primer que reflexiona sobre un segon que no pot fer-ho de si mateix. Només el ‘nosaltres’ té memòria i pot reconstruir el procés de les figures de consciència (sèrie ideal). El per-a-si de la consciència (sèrie real) veu o pot veure el seu contingut immediat, i com aquest és negació del precedent, però és incapaç de remuntar-se més enllà i establir la gènesi completa de les seves figures.

4. ESPECIFICITAT DE LA FENOMENOLOGIA DE L’ESPERIT

D’altra banda, el plantejament de Hegel, ja sense considerar globalment la seva proximitat o distància amb el de Fichte, presenta una sèrie de particularitats ben significatives per a donar coherència al que és en conjunt, i que ens han suposat les majors dificultats de comprensió.

Ja hem assenyalat individualment la implicació entre la consciència i el seu saber i la manifestació d’aquest saber. Cal explicitar millor aquesta idea. El lloc del saber és la consciència; no se sap sense saber que se sap. Aquesta consciència és la que es manifesta, la qual cosa és una veritat mínima. La consciència contempla la manifestació d’un saber que només es dóna en ella. Així, hi ha una triple implicació entre aquests tres elements, la qual cosa confegeix certa precomprensió formal o lògica. És una exigència o quelcom immediat que tot el que es pot dir del món és en aquest cercle de triple implicació. D’entrada, però, el fet que es proposi una ordenació tal del saber manifestat en la consciència i, d’altra banda, es critiqui l’assumpció de pressupòsits per part de postures transcendentals i realistes pot cridar l’atenció. Sembla, certament, que aquesta triple implicació sigui la una forma de contingut, contràriament al que s’havia proposat aquest començament, a saber, establir les condicions formals d’ordenació de la consciència i el seu saber per tal de poder analitzar-los. I, efectivament, aquesta triple implicació no és més que això. És necessari no un contingut previ, sinó almenys una forma expositiva, un determinar com s’organitzarà el discurs que contingui la història concebuda de les figures de consciència que Hegel es proposarà recórrer.

Assumim, doncs, que el saber és apareixent, això és, que es manifesta. Aquest és el camí de la consciència natural cap al saber veritable. Però en aquest camí, el seu concepte de saber encara no és realitzat. La consciència troba en ella la negativitat de les seves formes de saber que encara no és absolut. No obstant això, aquesta negativitat no és vacuïtat o pur res, sinó negació determinada. Perquè el seu escepticisme (actitud que és reclamada aquí per a observar i descobrir el curs del saber) li permet veure com en la negació apareix l’avenç en el saber com a automillora fruit de la descoberta del no-saber que posseïa.

La meta, d’altra banda, que és la realització del saber, és necessària en aquest transcurs de les seves manifestacions en la consciència. Acaba quan el saber ja no troba inadequació al seu si, perquè el concepte és objecte i a l’inrevés. S’exigeix un avenç del saber vers aquesta meta.

Les dificultats de comprensió es van produir amb aquesta idea de progrés de les figures de consciència. El primer moment és de constatació, de posició formal de l’ordenació de la consciència. No hi ha possibilitat de començament des d’una teoria del coneixement o des d’una posició dogmàtica perquè aquestes suposarien un posicionament que pressuposa un saber encara no fonamentat. Així doncs, es descobreix la veritat mínima, que la Filosofia es manifestació. I com que es manifesta, hi ha diversos apareixements, no necessàriament coincidents entre si. Com que aquesta no és encara la perspectiva de la ciència, caldrà una història concebuda de les figures de consciència per veure si així s’obre el camí del saber veritable. No hi ha, en aquest moment, cap seguretat per afirmar que s’aconseguirà tal accés al saber absolut. No h ha cap garantia de progrés, sinó simplement d’obtenció de l’ordenació fonamentada de les figures, una ordenació la finalitat de la qual no és una exigència justificada.

Tanmateix, d’aquí es passa, tenint la finalitat del progrés científic del ‘nosaltres’ filòsof, a una descripció de la generació de les figures que sí contempla (i ho fa de forma que difícilment admet objeccions internes) un perfeccionament de les figures basat en la seva experiència. Aquesta és el moviment dialèctic de la figura, motivat per la inadequació del seu objecte amb l’objecte vertader. La qüestió és que allò que era l’en si de l’objecte en la consciència, això és, el que hauria de ser el ser-per-a ella d’aquest ésser-en-si es descobreix com a diferent. L’objecte de la consciència s’escindeix, i això la mou a buscar de nou la correspondència entre ambdós. Però allò que havia sigut objecte en si per a la consciència es correspon amb l’en si vertader de l’objecte i és essència. La negativitat de l’experiència sorgeix de veure-la respecte el resultat, però no és en ella mateixa.

El procés es resumeix partint de l’apareixement d’un objecte que s’esfondra quan la consciència descobreix que el seu saber és només d’ella, és a dir, quan l’en si de l’objecte esdevé ésser-per-a la consciència de l’en si de l’objecte. Així sorgeix un nou objecte i, per tant, una nova figura de consciència, on l’essència és diferent de l’anterior. La generació d’un nou objecte és present a la consciència, però ella no s’adona del seu origen, només el ‘nosaltres’ que contempla el procés ho fa. Només nosaltres veiem el moviment i l’esdevenir d’aquest objecte que ens permet formar un concepte. Per mitjà d’aquest procés és com Hegel preveu que la ciència esdevé tal; és, de fet, ciència de l’experiència de la consciència.

La superació, que concreta la forma de generació d’una figura respecte una altra, és la concreció del mètode filosòfic a partir del qual es basteix aquesta ciència. És la forma com el concepte respon a l’exigència racional de l’organització ontològica entre consciència, manifestació i saber. El problema és que formalment no hi ha possibilitat d’objecció.

La dificultat rau a comprendre com aquest esquema obeeix a l’ordenació que s’ha establert de la forma de manifestar-se de la consciència, i prové d’una exigència racional ben clara. No es contempla que el perfeccionament d’una figura en la seva negació, que resulta en positivitat, sigui defectuós, perquè l’experiència d’inadequació entre el seu saber i l’objecte sempre tindrà es tindrà en compte i se superarà en una nova forma de correspondència. El fet que el procés de superació no acabi entre una figura i una altra i, per tant, no s’aconsegueixi la perfecta correspondència entre concepte i objecte des de la negació determinada d’una sola figura tampoc és una objecció, perquè res indica que el procés hagi d’acabar en un sol parell de figures. Cada figura és perfeccionament de l’anterior i així s’avança en el saber fins a l’obertura vers la ciència.

El que sí és cert, i en certa manera podria criticar-se, és que, pel fet que Hegel coneix ja la realització d’aquest procés i, per tant, l’obtenció del concepte vertader que sorgeix de la història concebuda de les figures de consciència, ja el predisposa a buscar aquest resultat. Destaca el trencament que hi ha entre el primer moment, de plantejament de la possibilitat, recorrent les manifestacions del saber de la consciència, d’aconseguir obrir el camí de la ciència, i un segon moment, on aquesta possibilitat es dóna per feta, i es passa directament a caracteritzar el procés que la durà a la seva consecució. Des d’aquest punt de vista, el començament de la Filosofia hegelià no és tan neutre com es planteja, sinó que és travessat per una pretensió molt concreta, i és la d’obtenir efectivament resultats que permetin la construcció del sistema filosòfic.

6. TENSIÓ ENTRE EL COMENÇAMENT I EL SISTEMA DE LA CIÈNCIA

Potser per això Hegel va anar replantejant-se el paper que la Fenomenologia de l’Esperit tenia en el conjunt del sistema filosòfic que es proposava desenvolupar. En particular, la qüestió del principi va ser considerada des d’un altre punt de vista, ja amb la redacció de la Ciència de la Lògica.

La reformulació de la crítica al començament per l’afirmació del jo i de com aquest és fonament de la consciència permet veure que, de fet, l’exigència per un començament immediat i alhora conegut presenta certes dificultats si se l’atribueix a l’anàlisi de la consciència com a lloc de manifestació del saber. Efectivament, el jo pur no és descobert immediatament per la consciència immediata, sinó que requereix d’una perspectiva particular. El mateix succeeix en la consciència, on l’obertura vers el saber veritable exigeix d’una perspectiva última que hagi vist tota immediació en la consciència. Aquest distanciament és un tret de mediació, quan el començament de la Filosofia, tot i que es mantenen les mateixes pretensions que a la Fenomenologia de l’Esperit, ha de ser no només immediat, sinó l’immediat mateix. Això tindrà conseqüències en la valoració de la mateixa Fenomenologia, que més que primera part del Sistema, passarà a ser-ne una propedèutica.

7. NOTA BILBIOGRÀFICA

• FICHTE, J. G., Introduccions a la Doctrina de la Ciència; ed. S. Turró i R. Coletas, Barcelona, Edicions 62, 2004, ‘Segona introducció a la doctrina de la ciència, per a lectors que ja tenen un sistema filosòfic.
• HEGEL, G. W. F., Fenomenología del Espíritu; ed. M. Jiménez Redondo, Valencia, Pre- textos, 2006, Introducció.
• HEGEL, G. W. F., Ciencia de la Lógica; trad. A. i D. Mondolfo, Buenos Aires, Ediciones Solar, 19764, pàg. 62. Introducció i Llibre primer (apartat ‘¿Cuál debe ser el comienzo de la Filosofía?’).
• TURRÓ, S., Elementos fichteanos en la Fenomenología del espíritu; 2006.