El tiempo en la existencia humana: La Historia enfocada en la vida

Esta entrada corresponde a mis apuntes, convenientemente ordenados ampliados y seleccionados, de Filosofía de la Historia II. El trabajo sobre Alejandro Magno y el análisis de la necesidad y la contingencia en él corresponden a la primera parte de esta asignatura. Debo apuntar que estos apuntes requieren cierta familiaridad, si no con la temática, con el léxico y los textos señalados.

 

1. INTRODUCCIÓN

La ontología tradicional del tiempo había conllevado consideraciones que no eran capaces de recoger el espíritu de la naturaleza histórica del hombre. La noción aplanada y lineal de Aristóteles conllevaba una noción parcial y excesivamente cientificista.

No fue hasta el abandono de este paradigma occidental que pudo tratarse con plena dedicación la cuestión de la verdadera naturaleza del hombre y su estrecho vínculo con la dimensión histórica. A ello se liga una nueva forma de entender la disciplina, en tanto que debería desvincularse de toda ciencia que la alejara de su interés fundamental. La oposición no se centra exclusivamente en el historicismo o los planteamientos esencialistas clásicos respecto a la naturaleza humana, sino también a la conciencia común del mundo occidental.

Así pues, este trabajo pretende recoger la nueva visión respecto a la existencia humana, vinculada a una nueva ontología del tiempo, que recoja el carácter específico de su ser, una nueva concepción de la Historia como disciplina y una crítica a la idea de progreso, tan enraizada en el ideario de el mundo contemporáneo occidental. Al fin y al cabo se quiere analizar cual es el papel de las dimensiones temporales de futuro y pasado en la vida y la actividad humanas, y cual es el modo en el que pueden ser abordadas mediante la reflexión filosófica.

Se han tomando como fuentes de lectura básicamente a tres autores clave; Heidegger, Benjamin y Nietzsche. Los planteamientos de San Agustín de Hipona y de Ricoeur han servido para completar la exposición y enriquecerla con sus respectivas orientaciones. No se pretende, a pesar de todo, ofrecer una exposición detallada o especialmente rigurosa de sus discursos considerados aisladamente, sino que se ha primado la consistencia interna del trabajo en sí. Se trata de ofrecer un planteamiento coherente y unitario que, si bien debe recoger los elementos clave de cada autor, los reelabore dentro de una perspectiva y unos objetivos comunes.

 

2. EL TIEMPO EN LA EXISTENCIA HUMANA – HEIDEGGER

Heidegger pretende elaborar una definición existencial del tiempo. Rehuye de la noción aplanada que propone Aristóteles, que lo reduce a una secuencia de instantes, de “ahoras”, de modo que es lineal y da lugar a un tiempo calculable. Según esta concepción, la databilidad no sería perceptible en una mera cuantificación, porque conlleva significación.

Hay una experiencia del exceso de tiempo, en tanto se va modificando en la percepción del hombre. Lo característico de la existencia humana es que éste es limitado. La percepción es que el tiempo pasa, y no de que se origina. Esto tiene que ver con el hecho de que el Dasein comprende más del tiempo de lo que reconoce.

El tiempo no sería otra cosa que la determinación ontológica de un ser que existe, como el Dasein. La idea de existencia se liga con lo limitado, aquello que está “cortado”, constituido de tal forma que tiene existencia. Y el ser es el tener que ser propio del Dasein. De este modo, el tiempo no tiene que ver con nada substancial sino con la ontología del existir. El tiempo no será propio de las cosas, sino del Dasein. 

San Agustín es el primero que capta esta idea, a pesar de que no renuncia al planteamiento aristotélico. Advierte el hecho de que el tiempo no tiene ser, puesto que el futuro no es todavía, el pasado ya no es y el presente no permanece. Sin embargo, el tiempo es objeto de especulación, en cierto modo, pues, es. La paradoja es clara; la pregunta del ser del tiempo es inconclusiva, pero el tiempo está presente en la significación humana, es decir, se maneja el tiempo, ya sea en el discurso o en el pensamiento. 

San Agustín trata de mostrar que hay una cierta presencia de lo que no es presente. Heidegger insiste en que ser significa presencia, estar delante. Toda pregunta sobre el ser deberá mostrar alguna presencia. Y es algo que el tiempo no manifiesta. Sin embargo, el tiempo se menciona constantemente. El futuro y el pasado son en la medida que son manejados. Es incuestionable que tienen alguna existencia en el espíritu. San Agustín habla de tres formas de presencia, de lo pasado, de lo presente y de lo futuro. El ser verdadero que hay que suponer, el que es, es el espíritu. El tiempo es una cierta extensión del espíritu, y éste atiende en la memoria al pasado y en la expectativa al futuro. El tiempo no es una cosa, sino más bien un movimiento.

Una realidad como la humana no puede ser pasada, en el sentido que ya fue, y sigue afectando a lo que se es en el presente. Sería lo sido, aquello que subsiste en el presente como una suerte de influencia. Lo sido es una realidad aún presente (pero no tiene necesariamente que ver con la materialidad, sino que puede ser, por ejemplo, la Metafísica de Aristóteles o una religión), forma parte de un pasado (pero no desvanecido).

El tiempo remite a lo ontológico y no a lo óntico (no es una cosa, un ente) y al modo de ser específicamente humano (cosa que recuperó Heidegger). El anclaje de San Agustín con la metafísica de la presencia, esto es, su forma de entender la ontología desde cierta forma de temporalidad, el presente, no satisfizo a Heidegger. Él afirma que tanto el Ser como el tiempo no son, en un sentido estricto de ser. Más que una cosa habría que hablar de una cosa del pensar. La cosa del pensar remite a su uso, a lo pragmático. Ser no es nada ente, no es algo que está ahí delante en la percepción. En consonancia, el tiempo sería una cosa pero nada temporal. 

La identificación agustiniana del tiempo y el espíritu orienta la pregunta por el tiempo y la centra en la existencia humana. Y la existencia remite a la posibilidad, que se define por no ser. Pero la posibilidad más extrema, aquella que la culmina, es la muerte. El futuro de los futuros es la muerte, y es a la vez negación de todos ellos. La posibilidad de no ser ya (el morir no sólo fácticamente, sino ontológicamente) es un movimiento hacia el pasado, al volverse pasado. El caminar hacia la muerte, en la medida que es inevitable, niega la posibilidad. Esto genera inhospitud, lo siniestro o inquietante, el reconocimiento de no tener lugar, no tener naturaleza, el estar referido plenamente a la posibilidad (lo cual está ligado a la condición de ser mortal). 

Las posibilidades de la existencia humana no son otra cosa que el confrontarse con ciertos aconteceres pasados que no pueden suceder de algún otro modo; siempre incluyen una confrontación al pasado (y, en cierta medida, una repetición). Eso da la imagen de reversibilidad en la realidad humana; al hombre le importa revivir el pasado, resolverlo. La existencia humana, pues, consiste en repetir posibilidades. El hombre está arrojado a su libertad, de la que no puede escapar.

La particularidad del Dasein es que se presenta en cada caso como mío. No hay una esencia a la que referirse. Y en es sentido, en cuanto el tiempo se manifiesta en el Dasein, carece igualmente de esencia. La respuesta a la pregunta por el tiempo debe ser consecuentemente individual y, por lo tanto, temporal. La pregunta es más un “cómo” que un “qué”, en la medida que se va reviviendo e innovando cada Dasein.

El Dasein es ser-ya-anticipadamente. Se desarrolla de tres formas: como anticipación (el ser anticipado), como ser-ya y como ser-cabe, ser entre las cosas (como presencia, formando un mundo). Estos tres “existenciarios” forman el cuidado, la cura. El precursar, el ser anticipadamente, es una forma del porvenir, de la llegada del Dasein; es tener proyectos o fines en el mundo, como ser-cabe a los entes que se le presentan. Es anticipación y está poniendo en juego una dimensión ontológica. El ser-ya tiene la forma temporal de lo sido; lo que ya se es se está siendo sido (la culpabilidad o la biografía, por ejemplo, se arrastran en el estar siendo, en el ser inmediato). El ser-cabe tiene como dimensión temporal el presente y se ilumina desde el advenimiento del futuro. Estos tres “existenciarios” no son tres tipos de presente, sino que son movimientos que impiden toda determinación. 

Lo que hace el hombre es ir llegando a ser un futuro que, en realidad, es su pasado (un pasado histórico, no vivido por él). Este ir llegando se ve truncado por la muerte. Esta apertura de posibilidad, al futuro (a todos los futuros, de hecho) provoca angustia, que es temor a la nada.

La Sorge es la totalidad de la existencia, define el todo del Dasein. Se compone de existencia, facticidad y caída. La caída se liga a la temporalidad cristiana. La idea es que el hombre no asume su capacidad de proyecto, porque le produce angustia. Ésta es temor sin objeto. Se produce ante la percepción que el hombre es libertad, plena apertura, esto es, nada. Tener que decidir produce angustia. Es la verdadera experiencia del hombre y, a la vez, difícil de soportar. Por ello se busca que haya alguna determinación.

Pero la única determinación posible es la muerte, cuando está acabado y ya no le queda más que hacer al hombre. Cualquier determinación es momentánea. Ser hombre o mujer, por ejemplo, no condicionan al todo, no le obligan en un sentido de naturaleza (como ser tigre, por ejemplo). La esencia tiene siempre un carácter de pasado; el ser-ya, que Aristóteles concibió como ser-sido. Pero no es suficiente; en cierta medida ya no se es lo que se fue, de modo que el hombre sigue liberado, abierto a lo que aún no es.

La existencia habitual es inauténtica; el hombre vive en el presente, de modo que se entiende como una naturaleza más de entre las que se encuentra. En esto consiste el aplanamiento de su sentido,; la consideración de la propia existencia como una más. Con esto tiene que ver la diferencia tradicional entre ser y opinión. La opinión es la de la gente, lo que se distingue es la toma de distancia. 

La experiencia de la muerte colapsa este estado de determinación inauténtica. La muerte, considerada en sentido ontológico (no el momento estricto, sino el proceso previo), es una fuerza que viene del porvenir, es la posibilidad más posible. Es una muestra de que el fundamento no es nada, de que se haga lo que se haga siempre advendrá la muerte. En ella se desmorona todo el sentido. La totalidad existencial del Dasein es ser-a-la-muerte, que se presenta como sentido de una totalidad. En la muerte, el hombre se apercibe de que no tiene ningún fundamento.

El sentido de ser del Dasein es el tiempo. La temporalidad no es más que una posibilidad. El tiempo es tarea, no un hecho. Llegando a ser el que era (lo cual no es una determinación) al Dasein se le abren todas las posibilidades de ser-cabe. Se sitúa entre dos fines temporales, nacimiento y muerte, que le permiten un movimiento de apertura. Esto es lo que permite pensar la posibilidad de la Historia (en el sentido de la Gesichte, no de Historie). La idea es que sólo algo como el Dasein tiene Historia; pero no es una propiedad, porque no es algo que esté dado, es una posibilidad y, como tal, mera nada.

El Dasein es-en-el-mundo, dado que es el que está constantemente dirigido prácticamente a las cosas. Tiene una estructura de referencialidad práctica, no teórica como la intencionalidad de Husserl. Los objetos son intra mundanos, no tienen mundo, dado que no se relacionan con las cosas excepto en el mundo del Dasein. Lo mismo ocurre con el tiempo. Los objetos, como tales, no tienen tiempo, sino que son intra temporales. Heidegger busca la raíz del particular acontecer temporal del Dasein mediante el cual se hace Historia. Es el resultado de una posibilidad ontológica del Dasein.

El movimiento de tensión entre los dos puntos, de nacimiento y de muerte, es el gestarse. El acontecer es aquello en lo que consiste el Dasein. Nada en él está determinado, es posibilidad, algo que puede o no ser. Ser histórico no puede ser estar situado en la Historia, sino que se trata de una cuestión de la existencia. Y como una particular especificación del acontecer (Gesichte) aparece la narración (Historie), como forma ya cognoscitiva.

Cuando se trata de abordar el problema de la temporalidad, aparece la distinción entre lo óntico (la consideración de la Historia como una cosa-ante-los-ojos) y lo ontológico (la percepción de la Historia como un carácter del existir). La Historia no remite a lo objetivo y determinado, sino a la posibilidad. La mejor perspectiva para abordar la Historia no es la cognoscitiva, sino la práctica (que tiene que ver con las posibilidades y la ontología humana). La Historia es sobretodo un suceder.

 

3. LA NUEVA CONCEPCIÓN HISTÓRICA – RICOEUR

La forma mínima de seguir una Historia que se hace es comprender el presente del acontecimiento que se encuentra en el pasado, de modo que se anticipa como un cierre de sentido. San Agustín mostró que en el operar mínimo de la Historia ya se está operando históricamente, como anticipación, espera y memoria. La triple dimensión del tiempo (pasado, presente y futuro), que en realidad son formas del presente, son condición de posibilidad de la Historia. 

Has tres grados de organización del tiempo: el intratemporal, la historicidad (de la que toman parte las representaciones donde tiene énfasis el peso del pasado, la labor de repetición…) y la temporalidad profunda (ámbito donde las representaciones pretenden captar la unidad de la multiplicidad temporal). La narratividad remite de la intratemporalidad a la temporalidad profunda. Ricoeur plantea que cuando se narra se está envuelto en un proceso histórico complejo. La Historia es un trabajo de memoria y olvido.

La operación historiográfica es la que funda a la Historia como disciplina. Pasa por distintas etapas; de documentación, la explicativo-comprensiva (concierne a las múltiples maneras de conectar causa con efecto) y la representativa (la forma de expresar el trabajo de selección). Todos los elementos se asientan en la escritura histórica, que es la que termina conduciendo a la memoria y la experiencia. Tiene el aspecto de farmacón, que tiene siempre dos efectos opuestos. 

La Historia (Historie) es una escritura mediante la cual se instaura y se fija una realidad viva en variable, por lo que debe valerse de elementos de separación y sujeción. Esta realidad es la apertura de posibilidades, el momento de tensión entre dos polos. Así puede convertirlo en tema. Es importante, sin embargo, mantener distancia respecto a lo narrado.

El carácter de inhospitud es lo propio de la Historia, de tomar distancia respecto a lo narrado por la incomodidad, el no reconocimiento. En Sartre aparece como lo negativo de la existencia percibida, la náusea. Comenzar a realizar acciones históricas es considerar a la Historia como algo exterior que debe aceptarse como algo sólido y objetivo. La producción de la memoria histórica lleva a una familiarización con lo que no es habitual, extraño; un proceso de inculturización, de modo que la inhospitud se convierte en lo propio. Por otro lado, las operaciones históricas no pueden desarrollarse sin arremeter con la memoria viva. Supone una ruptura con lo continuo para que sea convertido en operación historiográfica. Por ello, siempre habrá cierta resistencia a esta operación. Por otro lado, la memoria viva no puede ser rechazada totalmente. En cualquier caso, la Historia marca un corte profundo que distancia absolutamente.

Nietzsche plantea que lo histórico debe confrontarse con lo ahistórico. Esta ruptura de memoria e Historia da lugar a una figura que Ricoeur llama la memoria asida por la Historia. Debe haber cierta resistencia a la reducción historiográfica, la que lleva a la escritura a confrontarse con lo individual. Por eso se habla de la memoria asida por la Historia. La reducción se hace al servicio de recordar mejor, y eso es lo que precisamente es la ciencia histórica, una ayuda para recordar mejor. Pero eso conlleva un olvido selectivo, de aquellos datos que no son fundamentales (más aún, dificultan el recuerdo de lo valioso) para la elaboración de un hilo histórico coherente. 

Frente a la memoria, que tiene que ver con la referencia continua al pasado en el presente, se presenta la Historia, que supone un claro corte, una selección, una reflexión, que no se da sin una toma de distancia. La Historia es el resultado de un operar sobre la memoria. La memoria histórica es un trabajo de investigación.

Para Ricoeur, la Historia es el resultado de la conversión del hombre en ciudadano (en el sentido ilustrado). El hombre deja de ser un elemento pasivo y toma distancia respecto a lo que hace y puede hacer. Y esa es la condición de posibilidad de la Historia; el hombre debe salirse de la memoria, reflexionar sobre ella y decidir si aceptarla o no.

 

 4. LA CRÍTICA AL PROGRESISMO – BENJAMIN Y NIETZSCHE

La crítica de Benjamin a la idea de progreso arremete contra la noción de futuro que mantiene la sociedad occidental a mediados del siglo XX. Muestra que es profundamente problemática si se considera consecuentemente la idea de tiempo. El materialismo histórico es el conjunto de tesis sobre el devenir histórico en Marx y Engels (a pesar de que, en realidad, no fuese lo más importante en su discurso). Benjamin hace protagonista de sus tesis al materialista histórico, lo cual es profundamente paradójico. Lo que quiere decir es aquello que un materialista histórico, alguien consecuentemente revolucionario (que asuma el peligro) debería plantearse. 

La idea fundamental orbita alrededor de la idea de progreso y su necesidad. El texto es elementalmente una crítica de la idea de progreso. Lo que destaca es la incapacidad del mundo progresista de haber entendido que había un peligro (en este caso, el nazismo) y haber respondido a él. El problema no es el conocimiento, sino la idea de Historia (en términos del materialismo histórico, el fascismo era una piedra en el camino, nada más).

Una idea de tiempo lineal, causal, es la que genera esta concepción histórica. El tiempo siempre avanza, encadenado necesariamente. Por eso puede decirse que algo está fuera de lugar, que no toca. El progresista es moralmente mejor y cognoscitivamente válido; sabe cuál va a ser el devenir histórico.

Para Benjamin, la Historia es posibilidad. Los imprevistos no son vistos en la idea de tiempo lineal. Cuando se está preparado para ver el ritmo de la Historia no se es capaz de entender los colapsos. Hay que entender que se está en un momento de emergencia. Las creencias del progresista son inocuas. Sólo se responde con asombro, que por otro lado es una actitud filosófica. 

En esta situación lo único que ocurre es el hundimiento de la noción antigua, ya no válida, de Historia. El asombro es la consecuencia de esas tesis totalmente equivocadas sobre la Historia. 

Benjamin no cree en la moral del trabajo que es la base del capitalismo. Está muy interesado en desmontar la idea de progreso, una vez descartada la idea de un tiempo lineal. No hay posibilidad de predecir y, por tanto, de establecer algunas tecnologías sociales.

El tiempo lineal mueve a pensar en una Ciencia de la Historia, en el sentido que proporcione orientaciones predictivo-tecnológicas. Es algo a lo que se opone Benjamin. No hay proyecto del hombre por desarrollar. El futuro y el pasado acaban siendo cosas; lo que son posibilidades de acción humana se convierten en determinación.

El hombre tiene siempre un problemático atisbo de felicidad. Se posee una cita con los tiempos pasados en tanto que posibilidades coartadas, de destinos rotos. La relación con el pasado es una relación con una posibilidad, no con una determinación invariable. Se trata de modificar el pasado en el futuro; pensar el futuro mirando al pasado. La Historia tiene que generar una remisión al pasado que permita crear una noción de salvación (felicidad). El hombre no es el resultado de algo planificado y querido, sino simplemente esperado. El resultado no está fijado de antemano, y por eso la fuerza mecánica del hombre presente es débil.

El amor por el detalle del cronista reivindica que en la Historia todo es significativo.

Es necesario trabajar a fondo perdido, sin grandes proyectos, porque nada está determinado. El militante clásico del marxismo entrega su vida por un objetivo no sólo fijado, sino también seguro. Es preciso actuar sin un objetivo determinado, por simple conveniencia. No se puede esperar la salvación, ésta se da por añadidura. En la incertidumbre de la acción no puede saberse si constituye o no la salvación. La actividad simplemente apunta, es radicalmente débil. 

El instante de peligro es todo instante; lo mismo que puede relampaguear puede desaparecer. El hacer histórico está constantemente en peligro. Es en la rutina donde acaba relampagueando el último instante.

La Historia es de los vencedores. Esto quiere decir que sólo pueden verse los resultados, y no los eslabones intermedios. Por ello introduce la noción de redención del pasado como aquel intento de recomponer lo despedazado, de reconstruir el pasado como si las condiciones hubiesen sido distintas.

El progreso es visto como un viento imparable que lo presente a lo venidero. El futuro es al mismo tiempo paraíso y condena.

Benjamin intenta mostrar que la excesiva confianza en las conexiones determinativas ponen un velo en la aprehensión de la apertura real, el abanico de posibilidades que es el hombre. Lo que ofrece es plenamente abierto, es un conjunto de constelaciones.

La dependencia de la senda es que, una vez llegado a un punto, las posibilidades son distintas; el camino resultante o hubiese podido ser determinado a priori, con anterioridad. Este fenómeno es especialmente presente en las cuestiones históricas. El tiempo se concentra en el instante. Pero el de Benjamin no es el planteamiento aristotélico, de tiempo como línea, de suma de puntos cualitativamente idénticos. El instante (Jetzt-Zeit) del que Benjamin habla, puesto que es significativo, no se determina por su posición relacional con la línea del tiempo, sino por ser absoluto, por estar suelto, aislado de toda causalidad. Es un momento de acción histórica. 

Un ejemplo de estos instantes son los momentos revolucionarios. Y en estos momentos se tiene una concepción muy agudizada del tiempo. La datación de las distintas religiones es muestra de ello; la separación en épocas. El movimiento revolucionario pretende salirse, cortarse del tiempo que le lleva al progreso. Por ello despunta una concepción distinta del tiempo.

En los momentos de trance temporal es el Mesías. Benjamin lo introduce de modo simbólico. L salvador no es el que salva, sino el que libera, el que suelta de la línea del tiempo. No proporciona el paraíso, sino humanidad; libera del aplanamiento. Lo que hace al fin y al cabo es mantener las posibilidades del hombre, esto es, proporcionar futuro.

Lo que pretende la reflexión es mantener todas las posibilidades, romper con la determinación que, al fin y al cabo, es el progreso. Este es el proyecto de Heidegger, destruir el edificio ontológico para permitir seguir abriendo otras vías de reflexión. A ello se liga la Historia. El pensamiento del filósofo ha de ser intempestivo; su asombro consiste en que todo lo que se ve natural (el progreso) sea cuestionado. Es lo que Nietzsche se propone, una reflexión contra el tiempo, pues lo que a una época parece la mayor virtud puede aparecer como el mayor vicio.

La idea básica es que si el hombre ha llegado a una situación de dominio de hombre sobre hombre es porque aún está en Prehistoria. Pero el planteamiento político del comunismo de salvación final en riqueza es un capitalismo de estado. Es lo que critica Benjamin.

Tiene que ser el propio hombre el que tome conciencia de sus posibilidades. El mal comunismo espera realizar sus aspiraciones en un tiempo futuro: cree saber que el paraíso advendrá y en esa convicción basa su inactividad y colaboracionismo.

El historicismo expresa una imagen eterna del pasado. La concepción de que el ahora es un efecto del pasado le es característico (y es algo contra lo que arremete Nietzsche). El materialista histórico ha de ser revolucionario. No puede haber una Historia universal: carece de una estructura teorética, de modo que se acumulan hechos sobre un fondo plano.

Las épocas se definen por elementos significativos que, precisamente, eran discordantes en su tiempo, no por los que son mediocres, los que no destacan, sino que son perfecto ejemplo del momento que viven.

Ser histórico consiste en no aceptar el reloj, el marcaje del tiempo, que constituye su noción aplanada, sino fijarse en el tiempo existencial, marcar las fechas significativas en el tiempo en su forma verdadera de ser. 

El materialista histórico (con las connotaciones que le da Benjamin) no puede renunciar a un presente que es tránsito. El presente, el tiempo-ahora, define con precisión el concepto con el cual escribe la Historia (sólo cobra sentido para quien es activo en ella). El historicismo es lo contrapuesto a planteamiento de Benjamin, pues pretende hacer de la Historia una suerte de ciencia; busca las claves o leyes que permitan eximirse de la actividad histórica, del compromiso. Ningún hecho es ser histórico por ser causa; precisamente es todo lo contrario (sólo póstumamente -una vez reconstruido- podrá verse una suerte de orden causal). 

Nietzsche plantea que la Historia está al servicio de la vida, y como tal, no puede ser soberana; no puede considerarse como una ciencia pura y permitir que se erija como un cierre y balance de la vida. Acabaría con toda posibilidad, con toda apertura a la libertad tan necesaria en el hombre. La Historia debe estar sometida al poder vital, que es totalmente ahistórico, con lo cual jamás podrá ser una ciencia pura.

A diferencia de lo que ocurre con el progresismo, que sólo está preocupado por el futuro, Benjamin se interesa por la redención del pasado y la memoria. Hay una gran voluntad por parte del progresismo por conocer el futuro, para evitar precisamente hacer algo, tener actuación histórica. Representa la renuncia a la historicidad, esto es, a la Humanidad. El futuro es abierto, no puede predecirse, porque debe ser libertad. El progresismo desprecia plenamente al pasado. El futuro, para Benjamin es una puerta abierta a la libertad. Es el advenimiento del Mesías, visto como la fisura que afecta al tiempo por causa del hombre. El hombre es la ruptura de lo continuo, y por ello puede haber un elemento mesiánico. Pero este Mesías es débil, puesto que el hombre es incapaz de producir el orden. El hombre es condición de la Historia pero no es dueño ni creador de ella. Sólo puede modificarla, sin garantías de que este cambio tenga un resultado (lo cual es profundamente trágico). El hombre es una fuerza mesiánica débil.

Para Nietzsche, todas las ideas platónicas, todas las ideas de la moral es plenamente nihilismo; ponen el sentido en algo que está fuera del mundo. Lo verdaderamente real queda infravalorado. Y con su caída no hay más que desolación. Lo que él pretende es afirmar, con todo el dolor, la vida y la existencia (los griegos fueron los primeros pero, para sobrellevar el dolor, lo hicieron mediante el arte). El animal vive de forma ahistórica, se muestra constantemente en todo su ser, sin ocultar nada. Vive anclado en el presente, sin ningún tipo de apertura a la posibilidad. El hombre es plenamente histórico, y ello conlleva una carga constante del pasado.

La existencia es para Nietzsche un continuo haber sido, y consiste en un continuo proceso de autonegación y autodestrucción. El proceso de desarrollo no es de por sí positivo, porque conlleva la propia contradicción. Sin embargo, es lo que produce conocimiento. 

El hombre sólo llega a ser tal cuando restringe mediante sus facultades el elemento ahistórico, ese ser anclado en el presente, de modo que es capaz de emplear el pasado para la vida y, así, elaborar una Historia. Pero un exceso de Historia sólo conlleva que el hombre pierda su caracterización, deje de ser hombre, pues necesita de algún modo el componente ahistórico. Ambas dimensiones son igualmente necesarias para su salud.

Distingue dos tipos de hombre, el histórico y el suprahistórico. El primero parte de una remisión continua al pasado que lo lleva a situar toda su esperanza en el futuro. Cree, en su lucha con la vida, que el sentido de su existencia se resolverá en el tiempo venidero, que es el cúmulo de un proceso. Sin embargo, no se apercibe de que su actuación es plenamente ahistórica, pues toda su elaboración histórica (Historie) revierte en el conocimiento, y no en su fin último, la vida. El hombre suprahistórico, en cambio, no observa la salvación en el proceso sobre el que el hombre histórico pone toda su esperanza; considera que el mundo está terminado ya, en cada instante presente, de modo que el tiempo venidero no es más que repetición de lo que carga cada instante pasado.

Al fin y al cabo, la crítica última de Nietzsche es el alejamiento que el hombre manifiesta respecto a la consideración de su naturaleza y, por ende, de la Historia. Ésta está al servicio de la vida y él no puede renunciar a su suprema libertad, a su apertura plena a las posibilidades que, al fin y al cabo, constituyen su ser histórico. La Historia se ejerce en el presente, y el hombre debe ser pleno agente de este momento temporal. Éste es el sentido de su intempestiva, que es contraria al tiempo y, por ello, trata sobre el tiempo mismo y a favor de un tiempo futuro.

 

5. NOTA BIBLIOGRÁFICA

• HEIDEGGER, M.: Ser y tiempo, traducción de J.E. Rivera, Madrid, Trotta, 2003.
• AGUSTÍN DE HIPONA: Confesiones, traducción de P. Ribadeneyra y A. Custodio, Barcelona, Planeta, 1993.
• RICOEUR, P.: Historia y narratividad, edición de A. Gabilondo y G. Aranzueque, Barcelona, Paidós, 1999.
• BENJAMIN, W. “Tesis sobre el concepto de historia”, en: Discursos interrumpidos I, traducción de J. Aguirre, Madrid, Taurus, 1989.
• NIETZSCHE, F.: “De la utilidad y los inconvenientes de la Historia para la vida”, en: Antología, traducción de J.B. Llinares, Barcelona, Península, 1988.